原文
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？」
子綦曰：「偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！」
子游曰：「敢问其方。」
子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、号者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？」
子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。」
子綦曰：「夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！」
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四，」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三，」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。惟其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之论论绪，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左有右，相对而相反，各异便也，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」
齧缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾恶乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾恶乎知之！」
「然则物无知邪？」
曰：「吾恶乎知之！」
虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？
且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！
齧缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」
王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！」
瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」
长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩﹔然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。」
罔两问景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其无特操与？」
景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！」
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
翻译
南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：「您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。」南郭子綦回答说：「偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你衹听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你衹听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！」
子游说：「能不能问一问大地的声音与天的声音是怎么回事呢？」南郭子綦回答说：「那个地籁就是无边无际的造物之作用所发出的能量之气息啊，发出来之后就被叫作风。这种能量要么就是内在蕴含着不发出来，一旦发出来就会万窍怒号，难道你耳边就没有听到过这种‘呼呼’的风声吗！山林的险峻、大树周身的窍穴，有的形状像鼻子，有的形状像张开的嘴，有的形状像耳朵，有的形状」像扁长的发簪，有的形状像凸出来的圈筒，有的形状像凹下去的浅坑，有的浅一些，有的深一些；于是所发的声响就有的快促，有的像响箭，有的刺耳，有的发自往里吸，有的发自往外出，有的像嚎哭声，有的像狗叫，有的像悲哀声。能量流的运动原本就很舒缓动听，怪就怪哉随着各种物体所发出的众口乱叫而嘈杂了；当徐徐之风时万物就会轻微地唱和，当风大时万物就会大点儿地唱和，当劲风厉厉时反而所有能发响者皆欲发而无声了，难道你没有从风响的音调中听出来各种声响的发声原因、从风的响声上听出其后面的那个不发声的东西吗？」
子游又问：「大地的本意可以借助万物之窍所发出的唱和声中表达出来，人所的本意也可以从清悠、消沉、谐美的各种丝竹的或条畅或激昂的声中表达出来，那么天的本意是怎么表达出来的呢？」南郭子綦说：「所谓天籁的音响万变，而又能使其自行息止，这完全都是出于自然，有什么东西主使着它呢？」
大智者看上去显得非常广博，小智者却十分琐细；高论者盛气凌人，争论者小辩不休。辩士睡时，精神与梦境交错在一起，醒后疲于与外物接触纠缠。每天与外物相接，其心有如经历了一场又一场的战斗一样疲惫。有的心机柔奸，有的善设陷阱，有的潜机不露。小的惧怕表现为忧惧不安，大的惧怕表现为惊恐失神。三灾八难的降临就像箭在弦上一样地随时而发，这全是由于行为人的心机所伺机行是非之行径所造成的；三灾八难的不降临也可以像发愿一样的通过履践其愿誓而消失，那就要看行为人是否践履自己的愿誓而坚持无思无为的行径来决定了。神情衰沮就像秋风冬雪肃杀万木一样无情，这就说明道心逍遥之本性的消亡是渐进的过程；如果行为人沉迷于自己之心机的经营里而不醒悟的话，也就很难再回到那个逍遥的本性去了。然而行为人对恢复道心的修行却厌恶得像自行封闭起来的蚕子一样的听不进去，这就说明行为人的执着意识的积习太严重了；像这样的几乎等于死亡的心，实在是没法使它再恢复生气。所谓的喜怒哀乐，都是认取了事物对自己所引发的感受而逐步形成多忧惧的意识，正在这个意识之执着的支配下才形成了轻狂而放任的或喜或怒或哀或了的情绪了。喜怒哀乐发出来之后就过去了，接着而来的就是又孕育出了无明之烦恼，如此的一天到晚的不是喜乐就是烦恼的交替着出现在眼前，而从来不知道它们是怎么产生的。不可救药啊，不可救药！一天到晚地如此活着，三灾八难也就由此产生了啊！
如果没有了我之内外的任何对立面的观念也就没有我的观念了，如果没有了我的观念也就没有了博取之心了，如此也就基本上接近于那个道心的行径了，然而却不知道是什么东西在支配着这个道心的行径。好像其中有一个迫使万物循势而动的主宰在，然而偏偏找不到那个主宰的迹象在什么地方，当你恢复了道心之后就会彻底明了那个迫使万物循势而动的主宰了，但它却又没有一个具体的形状可见，它仅仅是道心的广大无缘之悲性而没有具体形状而已。一个人身上有百骸、九窍、六脏，当这些脏器都完备了之后才能决定一个人的生存，那么你认为哪一个脏器最重要而倍加爱护呢？还不是都喜欢而都倍加爱护吗？这个问题的背后岂不牵扯到一个「私我」的观念了吗？如果有一个「私我」之观念的话，那么各脏器岂不就成了分别为「私我」提供专职服务的臣下与妻妾了吗？这种势必缺乏协调性的臣下与妻妾岂不就不足以担当全面治理整个机体的重任了吗？难道它们是逐个轮流着担当君的职责而协调各位臣妾的工作吗？这就证明里面有一个真正的主宰在后面起着决定作用吗？如果实证到了那个广大无缘之慈悲性的道心原来是没有具体形状可得的时候，那时候就会明白这个真宰的作用无论怎么做都既不会益于也不会损于那个真宰者的不生不灭、不增不减、不垢不净性了。然而自从那个人人都有的真主秉承了执着之意识以投胎成人之后，还没有到该死的寿数时就在哪里等着寿尽的一天了，这是因为内外界事物所诱发的爱、恶、欲、的心行在相争斗以至于相消耗的缘故；明明知道生命的寿终就像飞驰一样，但却不知道如何止住这种迈向寿终的步伐，对于自许聪明的人们来说难道不是一种悲哀吗！衹知道一辈子地役使自己的心身去赴爱、恶、欲的劳役但对于恢复道心却毫无一点儿进展，整天精神不振地疲于劳役但却不知道究竟是为了什么，对于自许聪明的人们来说难道不是一种痛心吗！即使能够达到人们所说的千万岁的长生不老，对于道心的恢复又有什么益处呢？即使其形体逐渐衰败枯萎，也衹是其执着心使其具有了这种变化而已，对于那个真宰的不生不死、不增不减、不垢不净性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本来就如此糊涂吗？
还是衹有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替的聪明人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！
言论出于机心，与无心而吹的「天籁」是不同的。发言者知持一端，他们的话并不能作为衡量是非的标准。为了表述某事物果真就需要言辞吗？人们最初始时的思想交流并没有使用言辞啊！人们的言辞之所以能听得懂而雏鸟的叫声却听不懂，这个能听懂的背后是有一个思辨的审明作用在呢？还是没有思辨的审明作用在呢？那个大道为什么未被真正地认识到而产生了见解上的真与假呢？言辞所表述的意义为什么未被真正地认识到而产生了判断上的是与非呢？那个大道为什么必须去参悟才能实证到它而不能通过想象去找到它呢？言辞所表述的意义为什么必须通过思辨才能听懂而不能一听就能确定其真意呢？原因就在于那个大道被不深刻、不全面的小见解给遮蔽住了，就在于言辞所表述的意义被言辞本身的巧妙之比喻或夸张给遮蔽住了。所以才产生了儒墨两家之学术思想的我对你错的争鸣，世人都是用自己所认定的正确去评判人家的不正确，都是用自己所认定的人家的不正确来宣扬自己的正确。与其想用自己所认为的正确去推定人家的不正确，与其想用人家的不正确来证明自己所认为的正确，那就不如静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
天地万物在道体上不存在你我它的分别，天地万物在道体上也不存在你对及它错的差别。如果从万物存在的现象去看就不会认识到万物是道体之妙用的那个本质，衹有从内明的大智慧上去看才能认识到万物同是道体之妙用的那个本质。所以说人们之所以会有万物的个体皆有差异以及你对而它错的分别心乃是从没有分别心的物我同胞的实相中产生的，于是那个没有分别心的物我同胞之实相的提法也就对应于人们的分别心而提出来了。人们之所以会产生分别心，乃是由于当下一念的喜爱心所造成的虽然都是因为当下一念的喜爱心所造成，但当下一念的喜爱心刚刚生起便又马上消失了，前念刚刚消失便又马上生起了后念的喜爱心；于是人们的分别心刚刚形成执着又紧接着遇到新的事物而须要去分别了，于是对新事物的分别心又形成另一个新的执著心了；因为先前的执着心而产生了对新遇到之事物的不认同，对新遇到之事物的不认同经过喜爱心的分别又形成了新的另一个执着。所以每一位恢复了道心的圣人无不鉴于当下之一念的迁流不断而不由得时刻注意着当下一念的似起未起之时，也就是因为这个道理啊！在先前的那个执着的作用下产生了新的另一个执着，新的另一个执着又变成了产生新执着的旧执着。先前的执着是喜爱心所认为的对与错而形成的，新执着也是喜爱心所认为的对与错而形成的。果真存在着执着心所认为的那个正确吗，果真存在着执着心所认为的那个不正确吗？无论是执着心所认为的正确还是所认为的不正确皆是失去了道心中庸之用的结果，这就是所说的形成执着的关键之所在。正是由于形成执着的整个关键作用发生在旧执着与新执着的环环相产生的现象中，于是无始劫以来所形成的无穷的执着也就变成了遮蔽道心的「五蕴」了。道心的中庸之大用是无穷无尽的，意识心的执着之妄用也是无穷无尽的。所以说要想了知道心的全体之大用还是静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指不是手指为好；用马来说明白马不是马，不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看，天地与一指，万物与一马，都是没有区别的。
人家认为可，我也跟着认为可；人家认为不可，我也跟着认为不可。于是那个道的生发万物的妙用也就在因缘聚合而生的条件下形成了，于是万物也就在遇到了所对应的因缘聚合的条件下而形成了各具特色的形物了。有的万物之个体能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而生，有的万物之个体不能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而衹能待其适应的环境条件时而生；所以有的万物之个体也就顺势而形成了具有新特色的形体了，有的万物之个体则未能顺势形成新特色的形体而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。为什么有的万物之个体能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它具有能顺势而生的适应性所以才形成了具有新特色的形体。为什么有的万物之个体不能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它不具有能顺势而生的适应性所以才不能形成具有新特色的形体。为什么有的万物之个体能具有顺势而生的适应性呢？那是因为它具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。为什么有的万物之个体不具有顺势而生的适应性呢？那是因为它不具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。万物原本就具有顺势而形成的具有新特色的适应性，万物原本就具有适应因缘聚合而生的各种不同环境的天性。没有哪一个万物之个体不是因为这种适应性而生，也没有哪一个万物之个体不是因为这种天性而生。所以才产生了诸如轻空的莚秆或坚实的楹柱之类的各种不同物类，才产生了诸如丑陋或美丽之类的各种不同形色，才产生了诸如中正、阴险、诡秘、古怪之类的各种不同性格，当你通达了那个道心的大用后就会明白它们都是无二无别的实相了。
万物之生命的死亡与分解的过程，就是又形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程。万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生活死的现象也衹是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生活死的现象都是同时发生着的，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候，才能遵循道心的全体之大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候，才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了。遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复了那个道心也就凡事衹是无为地去做而不去问为什么了，这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知之作用是一个本原，然而却不知道此二者都是一个本原，这就叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意识。为什么叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意识呢？管理猴子的人给猴子餧食橡实时说：「早晨喂三个晚上喂四个。」众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：「既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子。」众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什么不同，然而在人们的喜怒哀乐恶慾的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个衹知朝四而不知暮三的意识在作怪啊。所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中，这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。
古时候的人，他们所具足的大智慧任何地方都能无所不至啊！都是打倒了什么样的无所不至呢？凡所做出的任何行为从根本上就没有做事之动机的存在，就是具足了无所不至的大智慧的境界了，当具足了这种无所不至的大智慧后，就再也不会被喜怒爱恶欲的习气所污染了。差一点的境界则仅仅才有了做事的动机，但却没有达到「这是我的，那是你的」的私我意识；再差一点的境界也衹是有了「这是我的，那是你的」的私我意识，但却没有形成以我见而划分对错是非的唯我意识。后来我人便有了对错是非之心而且越来越严重了，于是道心也就亏失了；道心之所以亏失了，完全是心里的那个喜欢之所用所导致的。难道那个道心果真会圆满也会亏失吗，还是果真不会圆满也不会亏失呢？那个道心确实会圆满也会亏失，所以当大琴师昭氏鼓琴时便能激荡起人们心神的喜悦而造成道心之静的亏失了啊；那个道心确实不会圆满也不会亏失，所以当大琴师昭氏不鼓琴时人们的心神便恢复了道心之静的常态了。大琴师昭文的鼓琴之技艺，大乐师师旷持策以击乐器，大逻辑家惠子的诡辩之造诣，就这三个人对于各自爱好之事所达到的极其微妙的程度而言，都是各自领域里的顶尖高手，所以才能千古流传下来。由此三人在琴、诊、论上有着超乎寻常的爱好心，所以才使得在琴、诊、论的成就上大大超出了其他方面的技能；他们之所以爱好其所好的东西，其目的就是为了彻底研究明白所爱好之东西的内在机制。所爱好之东西的内在机制本来就不是靠研究所能研究明白的事反而执意地要去研究明白它，所以才犯了坚石非坚、白马非马之逻辑式的错误以至于愚昧终生。像他们那样地达到了极其微妙的程度就算是真正的最高成就了吗？那么我们每一个意识心用事的人也就可以说是成道的圣人了。像他们那样地达到了极其微妙的程度不算是真正的最高成就吗？那么万物与我人也就不会成为个别的个体了。所以，衹有这样地将那个大道的玄机深究到大生疑惑的境地才能不知不觉地过渡到恍然大悟的境界，这正是圣人所希望的啊！衹有达到了恍然大悟的境界才能没有是非对错之意识而一切行为都隐含在道心的无为之大用中，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。
刚才已将「是非之彰也，道之所以亏也」的道理说过了，那么它与「为是不用而寓诸庸」的道理是一回事呢，还是与「为是不用而寓诸庸」的道理不是一回事呢？就以人们所认为的是一回事与不是一回事的那个认识而言，认识本身的那个思维所产生的心行就是同一回事，如此也就理解「是非之彰也，道之所以亏也」的道理与「为是不用而寓诸庸」的道理没有什么不同了。尽管如此，也需要试着将其道理说明如下。有的心行是从意识中突然产生的，有的心行是从末那识中迁流过来的，有的心行是从藏识中迁流过来的。来源于意识中的心行有的正存在着，有的已经过去了，来源于末那识的心行有的出于旧有的执着、有的出于最近才有的心得，来源于藏识中的心行乃是既没有形成执着，又没有形成心得的无为之举。心行就是这样地一会儿是从意识中产生出来，一会儿是从藏识中迁流出来，却不知道这两张心行的现象，它是不是真实的存在呢？现在用哪个会思会想的意识心反思一下自己就会发现所谓的「我」是不真实的假象了，而那个不会思不会想的道心之吾则是真实存在的了。道心之吾果真是真实的存在啊！意识心之假我果真是不真实的存在啊！
整个的天下在实相上不会比秋毫的尖头大，相形之下那有形的大山却是渺小得很；我们的寿命在实相上不会比夭折的小儿寿长，相形之下那八百寿的彭祖却是夭亡的小儿；这就证明天地与我们都是道心之大用的妙用所生，万物与我们都是一个本体而没有人我万物之别。既然天地人我万物都是一个本体的「一」而没有差别，为什么会有天地人我万物之不同的认识存在呢？既然认为它们都是一个一个的个体而有差别，又怎会没有天地人我万物之不同的认识存在呢？道之实相用言辞说出来就变成第二重的言辞之比喻象了，将道的比喻象再用言辞说出来就变成第三重的意识之妄见象了。自从道之实相变成言辞之比喻象再变成意识之妄见象以来所代代递增的妄见象，即使技术最高超的人来推算也不能计算清楚它，更何况还有以后所必然会形成的意识之妄见象呢！从道的不可言说的实相上就能变成言辞之比喻象以至于再变成意识之妄见象，更何况将意识之妄见象再变成妄见的言辞之比喻象呢！由此而知，意识之妄见再变成意识之妄见的沿流永远没有一个尽头，原因就在于妄见的沿流层出不穷。
对于那个道心的大用而言在最初并没有「这是我的，那是你的」的私我之意识，对于言辞而言却从一开始便不存在永久不变，正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限。对于宇宙之外的不可知，圣人衹是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物，圣人衹是讲解而不加以评说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人衹是评说而不加以争辩。
由圣人的做法可知，既然有了是非对错的认识之分别，这本身就说明道心原本就是一而没有认识之分别；既然有了是非对错的争辩，这本身就说明道心原本就是一而没有争辩之实质。这证明了什么呢？证明了圣人是思虑于心，而众人是妄议于言为了将这个道理开示出来。所以告诉大家，「之所以存在着争辩的现象，乃是还没有达到内明的缘故。」真正的大道没有任何名相之称谓，真正的大辩没有任何说道之言辞，真正的大仁没有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需锋芒的，大勇是不自逞血气之勇的。如果还有有道的样子显现出来则恰恰证明没有道，言语过于辩察，就不能达到真理，仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就不够真实，自逞血气之勇就不成器大勇。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停留在衹管去做而不去动其心的境界上，那么修心的境界也就到家了。怎能又去管它什么没有言辞才是真正的论辩，不认为有道才是真正的有道呢？如果保持住了那个能知而又不去动心的境界，也就叫作修心阶段的最高成就了。衹有达到了像大海一样地诸如多少也不会满溢，舀取多少也不会枯竭，而且也不去思考为什么会这样的境界时，这才叫作包藏光亮而不露。
在过去的时候尧帝曾考问于大位的接班人舜帝说：「我真想消灭宗、脍、胥这三个屡犯边庭的小国，但是朕想到天子的责任又放不下对他们的牵挂，这个原因是什么呢？」舜帝回答说：「这三个小国的国君，竟然还能够在偏小卑微之地生存下来也真是不容易，你感到心情不怡悦。这说明了什么呢？过去曾有十个太阳同时普照大地，万物皆能普受恩惠，更何况您的道德境界胜过十个太阳的普照呢？」
啮缺问于王倪说：「先生知道万物所共同的那个根本吗？」王倪回答说：「道心之吾为什么要去知道呢！」啮缺又问道：「先生知道您那个为什么不去知道吗？」王倪回答说：「道心之吾为什么要去知道呢！」啮缺进一步问道：「那么万物是否也都是一样的什么也不去知道吗？」王倪回答道：道心之吾为什么要去知道呢！尽管如此，也需要试着将其道理说明。怎么能知道我所说的道心的大用止于「知」，也就是道心之吾的那个「知」并不是不能知道啊？道心的大用止于「知」，则正是道心之吾的那个「知」明明就在却不去知啊！现在吾且试着问于你：我们如果在潮湿的地方安歇就会腰痛乃至偏瘫，泥鳅会这样吗？我们如果在树木上安歇就会担心掉下来而心惊恐惧，猿猴会这样吗？对于人、泥鳅、猿猴这三种动物的安歇方式而言哪一种是正确的呢？我人喜欢食食草的及喂养的动物，麋鹿喜欢食草类植物，蜈蚣喜欢食蛇之类的爬行动物，鹞鹰喜欢食鼠类动物，对于人、麋鹿、蜈蚣、鹞鹰这四种动物的口味而言哪一种是正确的呢？濑猴与猴子互相吸引，狍子与鹿互相倾情，泥鳅与鱼互相交欢。毛嫱与丽姬，在我们眼里都是最具吸引力的大美女；然而鱼见了她们却恶心地躲入深水中，飞鸟见到她们却鄙视地高飞而去，麋鹿见到她们却厌恶地急速地跑走。对于猿狙、麋鹿、鳅鱼、人这四种动物的审美观点而言哪一种是正确的呢？从我们的意识心上分析，讲究仁义的开始，便是是非涂抹道心的开始，像这样互相缠绕得杂乱的意识行为，道心之吾又怎能分清仁义与是非的观念是谁对谁错呢！啮缺又问道：「看来现实您是不知道凡事对自己的利与害了，难道心身行为最完美的人也是原本就不知道凡事对自己的利与害吗？」王倪回答道：「心身行为最完美的人可就神通广大了，即使四大海都变得干涸而燃烧起来他也不会感到热，即使宇宙都冻得成冰了他也不会感到冷，即使霹雳能击破山岳、狂风能掀起海啸也不会吓着他。如果达到了这种境界的话，就能够乘云气、骑日月而逍遥地游乎环宇之内了；即使人们所认为的死生也不会改变自己的道心之大用了，更何况是人们所认为的利与害的小事呢！」
瞿鹊子问于长梧子说：我听孔子说：「圣人在对待立身处世之心身行为的培养上没有必须要如何如何的想法，既没有获取利益之心，也没有躲避害处之心，既没有必得的执着之心，也没有等待外缘具备时再去做的懒散之心，衹有心里真正达到了无所谓时才算是有了道心的成就了，若是心里有一点儿所谓的影子那就还没有真正达到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各种世俗之心对道心的污染。」先生您却认为这是好高骛远之言，而我却认为是最好的修道宗旨，作为得道的先生您认为咱俩的看法谁对呢？
长梧子回答说：孔子所说的境界，恰恰是轩辕皇帝毫无意识心地任由那个道心的作用慢慢地明亮后的境界，单凭听了孔丘所说的几句道理又何足以真正地知道那个境界呢！而且你也太过于听风即是雨了，似乎见到鸡蛋就得到了会即时报更的公鸡了，见到弹弓就得到了香喷喷的烤鸮了。我试着为你妄言之，你也妄听之。如何才能与日月为邻，驾驭宇宙呢，唯一的办法就是必须完全做到与孔子所说的道理相吻合，对当下的心念不管是明白地知道还是糊里糊涂都不去管它，这才能符合孔子所说的道理。不要像众人役使自己的身心为自己的欲望服劳役那样地往外求，要像圣人傻傻地待在葆光的境界里那样，如此才能参究透一万年也衹不过纯属当下的一念所变现而已；万物也都是如此，也都是以这个当下一念的作用在积蓄着生命的能量。我怎么知道喜欢活着的心理并不是内心不明之迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡的心理并不是不害怕死亡呢？我怎么知道人们害怕死亡就像弱孩迷失在他乡而不知回归故乡呢！
丽这个地方的美女丽姬，原是丽地一个名叫「艾」的城邑之长官的女儿；晋国的国君刚选她入宫时，她不知道这是好运气来了反而吓得哭成了泪人儿，等到她到了王宫之后，没想到竟然是与国君同吃同住，而且餐餐都是食草的及喂养的动物肉，于是就后悔当初的无知而暗自落泪。从这类事上难道我们还不明白「那些怕死的人岂不应该后悔当初怕死」的无知之心理吗！夜里梦到席间饮宴娱乐的梦，第二天往往会遇到伤心而哭泣的事；夜里梦到伤心而哭泣的梦，第二天往往会遇到驰骋田猎而心旷神怡的事。当时再梦中的时候，并不知道自己是在做梦。而且还在梦中将所梦达成了真实的事，衹到醒了之后才知道那是虚幻的梦境而非真实。还有一种情况是，彻底恢复了道心之内明而后明白了夜里的梦境与白天的所作所为，它们都是非常虚幻的。然而我们未恢复道心的所有凡夫却自以为所捞到的财官名利皆是自己最聪明的结果，且暗自为自己的聪明而高兴，真不知道自己是人生的主人，还是被人生所放牧的犟牛，这可是多累劫以来所形成的根深蒂固的虚妄习气所致使的啊！孔子给你所讲的那些道理，皆都是梦话；就连我所说的「孔子给你所讲的那些道理都是梦话」的话，也同样是梦话啊！我刚才的说法，名字就叫作为了归于道用之实相而截断各种妄见的接引后学的吊诡之法。假若万世之后能够遇到一位恢复了道心的大圣人，那也是在这种接引之法的接引下，起到了早晨听了道而晚上也就明白了的作用而已。
假使我与你再论辩，如果你胜了我，那么我就胜不了你，难道你就果真对了，我就果真错了吗？如果我胜了你，那么你就胜不了我，难道我就果真对了，你就果真错了吗？无论你认为是你果真对了还是我果真对了，岂不皆证明你的认为是出于意识心的了吗？如果你认为你与我的论辩都是对的，岂不证明你与我的论辩皆是出于意识的了吗？既然你与我之间不能论辩得明白，那么我人就会一直处于自己所证得的绝非道心内明的黑暗之中，那么我人的道心又怎能通过纠正自己的虚妄性而得到恢复呢？如果用与你的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你的见地相同，又怎能纠正得了呢？如果用与我的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与我的见地相同，又怎能纠正得了你呢？如果用与你我的见地皆不相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的见地皆不相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？如果用与你我的见地皆相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的意见皆相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？然而反过来看我与你，也像世人一样的都是不明白自己的人，还必须有赖于吊诡之辩才能最终明白自己啊！
怎能将极细微的起心动念控制在中和的程度呢？长梧子回答道：主观上所认定的对了，与道用上的客观事实一定是不相符的；主观上所认定的模样，与道用上的客观模样一定是相矛盾的。主观上所认定的对了，如果与道用上的客观事实是相符的，这个主观上所认定的也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。主观上所认定的模样，如果与道用上的客观模样是一致的，这个主观上所认定的模样也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。是与非纠缠在一起，如果那个审明辨知不起作用了，那就必须将起审明辨知之作用的那个极微细的起心动念时控制在中和的程度了，如果让那个极微的起心动念游衍自得，那就永远也不会恢复道心的明性而丧失审明辨知的作用了。当自己的心理上没有了时间及情义的概念时，才能像大鹏怒而飞一样地振作于不可预料的尘世生活环境中，于是也就能在各种各样的尘世生活中燕处超然了。
影子的影子问影子说：「正当我刚刚跟着你走的时候，你却突然又停了下来；正当我刚刚跟着你坐下来的时候，你却突然又站了起来；你怎么就如此地没有独立的志操呢？」影子回答说：「我后面还有一个对应地管束我的东西在如此地做吗？我后面的那个对应地管束我的东西的后面还有一个对应地管束它的东西在如此地做吗？对应的我衹是像蛇腹下的横鳞或蝉的翼一样地被动地随之而动而已吗？我怎么能知道我为什么会一会儿被这样？又怎么能知道为什么一会儿会不被这样呢？」
过去庄周我曾经梦到自己变成了蝴蝶，活灵活现的一隻真蝴蝶的燕子，当时自己心里很明白自己就是这隻蝴蝶而且非常惬意啊，已经完全不知道自己原本是庄周了；一会儿梦醒了，也就又恢复成了现实中的庄周我了。真不知道是庄周我在梦里化为了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦里化为了庄周我呢！对于庄周我与蝴蝶在梦中互化的现象而言，必然是在不同的心力下所产生的不同的物类及个体而已，这就是形身在心力的作用下从一个物类个体又转化为另一个物类个体的物化现象。
释义/赏析
齐物论：分为物论、齐论、齐同物论。即人物论、万物论、齐同论、齐同万物论。齐，一、合众为一。物，人物、万物。庄子的笔法将这几层论述融合在「齐物论」三个字中，《齐物论》也是混融交合得物我皆忘。
南郭：住在城南而以为名称。「滥竽充数」的南郭先生就是住在城南，救狼的东郭先生就住在城东。
子綦（qí）：人名。
隐机：依凭着案几。机，通「几」，地上的或床榻上的矮桌。
嘘：呼气，吐气。
答焉：形体破坏的样子，这里指生气索然。
耦（ǒu）：躯体。
颜成子游：南郭子綦的门人。颜成，复姓。
而心固可使如死灰乎：成语「心如死灰」的出处。上文「形固可使如槁木」，成语「形如槁木」的出处。死灰，指内心不起念。
偃（yǎn）：子游的名。
不亦善乎，而问之也：补语前置，正序为「而问之不亦善乎」，你问得很好。善，很好。而，你。
吾丧我：吾丧我：摒弃小我的私见。吾，真我。丧，忘却。我，偏执小我。
女：通「汝」，你。
人籁：人吹竹管之声。
地籁：大地的箫声，指风吹孔窍之声。
天籁：自然的箫声，指万物因其各自的自然而然状态而自鸣。
方：道理。
大块噫（yī）气：大地吐气。块，土地。
万窍怒呺（háo）：万千个孔穴都鼓怒号叫，指风吹遍了满世界。
翏翏（liáo）：《康熙字典》：「音『聊』，长风声。」
山陵之畏佳（wēicuī）：指山林的高大，这里意为山林被风吹得摇来动去。陵，通「林」。畏隹，通「巍崔」。
枅（jī）：柱上横木。
圈：圈栏。
臼（jiù）：地坑。
洼：凹洼深地。
污：有水的小坑。
激：激流声。
謞（hè）：箭射出的声音。
叱（chì）：叱骂声。
吸：呼吸声。
叫：叫喊声。
譹（háo）：哭声。
宎（yǎo）：深谷之声。
咬：细语声。
前者唱于而随者唱喁（yóng）：于，喁，表示相应和之声。前者指风，随者指孔穴。
泠（líng）风：小风。
飘风：暴风。
厉风济：猛烈的风停止。济，停止。
调调：风摇树之声。
刁刁：也作「刀刀」，也是树摇之声。
比竹：排列竹管，泛指乐器。
自己：有这样的孔窍就有这样的声音，都是孔窍之自取。
夫吹万不同：大道之吹，万物声音各不相同。吹，在这里是个重要概念，指大道的物化表现。
咸：全是。
怒：通「努」，奋发。
邪（yé）：语气助词。
大知（zhì）闲闲，小知间间：旧注的价值标准一般将大知、大言解为褒义词，似不妥。这一段是对各执己见的描述，其间的各种情形都未达到丧我，所以都属贬义。大知，绝顶聪明的人。知，通「智」。闲闲，拒绝他人意见的样子。小知，才智浅陋的人。间间，计较小事。
大言：富于雄辩的言论。
炎炎：气势烈猛逼人。
小言：徒费口舌的言论。
詹詹：喋喋不休，哆里哆唆。
魂交：精神交错。
形开：形体不宁。
与接为构，日以心斗：互文句法。与上句「其寐也魂交，其觉也形开」用法相同。接，与外界接触。耩，纠缠不清。日，日日夜夜。心斗，钩心斗角。
缦（màn）：通「慢」，迟缓。
窖（jiào）：设下圈套。
密：心思缜密。
惴惴（zhuìzhuì）：忧惧。
缦缦：沮丧。
栝（guā）：箭头。
司：通「伺」，等待时机。
盟：誓言。
守：沉默不语。
杀：威严。
日消：一天天消毁。
溺：沉溺。
复：恢复原状。
厌：压抑。
缄（jiān）：密封，
洫（xù）：衰老颓败。
复阳：恢复生气。
变：无常。
蜇（zhé）：恐惧害怕。
姚（yáo）：轻浮。
佚（yì）：奢华。
启：放纵。
态：造作。
乐出虚：乐音出虚空的箫管。
蒸成菌：湿热的天气能滋长茵类。
相代：相互更替。
萌：起始。
旦暮：早晚。
所由：从何处，因谁。
非彼无我：此段中的辩证关系错综复杂又奇特诡异，体现着庄子独特的认识论。彼，即上文「旦暮得此」的「此」，指自然造化。「我」即上文「日夜相代乎前」的现象，与「彼」相对。
取：禀受、体现。
宰：主宰。
眹（zhèn）：迹象，征兆。
信：真实。
情：情景。
形：形迹。
百骸（hái）：百余骨节。
九窍：孔穴，指双眼、双耳、双鼻孔、口、生殖器、肛门。
六藏：心、肺、肝、脾、双肾。藏，通「脏」。
赅（gāi）：完备。
吾谁与为亲：正序为「吾与谁为亲」，我同哪一部分最亲近呢。
私：偏私。
臣妾：西周、春秋时对奴隶的称谓。男奴叫臣，女奴叫妾。
相治：相互支配。
递：轮流。
真君：即上文的「真宰」，意为自然造化。
相刃：交锋，互相竞斗。
相靡（mó）：互相摩擦。靡，通「磨」。
驰：奔跑。
役役：劳劳碌碌。
苶（niè）：疲惫不堪的样子。
形化：形体变化。指少年变为青年、中年、老年直至死亡。
芒：茫然。
成心：由禀受真宰形成的自我意识，即成见。
师：师法、效法。
自取：自以为是。
心：成熟的思想。
今日适越而昔至也：今日去越国而昨天已经到了。指是非是由于成心先已形成。
无有为有：有生于无，以无为有。
神禹：神明的大禹。
言非吹：风吹出自天然，言论出自成心成见。言，言论、言说。非，否定词，不是。吹，风吹。
言者有言：发表言论的人各有说法。
特未定：还不足以成为定则。
鷇（kòu）音：初生小鸟的叫声。比喻不带成见的话语。鷇，雏鸟。
辩：通「辨」，辨别。
隐：被隐蔽。
小成：小的、片面的认识成果。
荣华：华美的辞藻。
莫若以明：不如用明澈的心境去观照事物的本然。
彼：指两个对立的方面。
物无非是：天下万物没有不是「此」的。
自彼则不见：从「彼」的角度看就看不到这方面。
自知则知之：「自知」文意难通，似应为「自是」，为「自是则知之」，意为从自身这方面的角度来看就知道了。
彼出于是：「彼」出自于「是」。意为「彼」是出自于「是」相对而立的。
是亦因彼：「是」也是依存于「彼」而存在。
方生方死，方死方生：一方出生的同时另一方也在死灭，一方在死灭的同时另一方也在出生。即万物随起随灭，随灭随起。方，表示动作状态的进行格动词。
方可方不可，方不可方可：正确的同时出现错误．错误的同时出现正确。可，肯定、正确。不可，否定、错误。
因是因非，因非因是：正确就任由它正确，错误就任由它错误。即不去计较是与非。因，任由。
照之于天：观照自然大道。照，观照、反映。天，自然大道。
亦因是也：也是任由如此。是，这个自然之道。
是亦彼也：「此」也就是「彼」。
彼亦一是非，此亦一是非：彼有它的是非，此也有它的是非。
果且有彼是乎哉：果真有彼与此的分别吗？
莫得其偶：不能互相对立。偶，相对立。
道枢（shū）：道的枢纽关键。
枢始得其环中：合乎道的枢纽关键才能如进入环之中心般空空如也。环中。环之中心，环之中心是空的。空空如也才能应变无穷。
以应无穷：以应变无穷的是非流变。
是亦一无穷，非亦一无穷也：「是」是变化无穷的，「非」也是变化无穷的。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也：以拇指来譬喻拇指不是手指，不如以不是拇指来譬喻拇指不是手指。喻，譬喻、说明。
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：以白马来譬喻白马不是马，不如以不是白马来譬喻白马不是马。马，每句的前两个「马」字意为白马，后一个「马」字为马的概念。与「指」情况相同。以上两注的两句明显是对公孙龙「指非指」、「白马非马」命题的批评。「指非指」，前一个「指」为拇指，是具体事物；后一个「指」为手指，是抽象概念，所以「拇指不是手指」。「白马非马」，「白马」是具体事物，后一个「马」为马的概念，所以「白马不是马」。而庄子是针对这些命题有感而发，认为与其从概念出发来说明具体事物不是概念本身，还不如从具体事物来说明概念不是具体事物。庄子的意思是，不必将抽象概念和具体事物当做「彼」与「此」的对立，不如不分彼此是非，一切随任自然。
天地一指也，万物一马也：以其同万物的观点来看，天地就是「一指」，万物就是「一马」。
道：道路。
行之而成：人走过而形成。
物谓之而然：事物的名称是人叫出来的。物，某一事物。谓之而然，人叫了而这样。
有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然：「可」有「可的」来由，「不可」有「不可」的来由。「是」有「是的」来由，「不是」有「不是」的来由。自，来自、原因。
物固有所然：万物都固有「是」的地方。
无物不然，无物不可：没有一物「不是」，没有一物「不可」。
莛（tíng）与楹（yíng）：草茎。楹，房柱。莛在此喻「小」，楹在此喻「大」。小大之别，与下文丑关之别相对。
厉：丑陋女子。
恢诡谲（jué）怪：泛指诡异奇怪的事物。
道通为一：从「道」的角度看都相通为一。
其分也，成也：有所分散，必有所聚成。分，分开、分解。成，生成、形成。「成」和「分」也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味着生成一种新的事物。
其成也，毁也：有所聚成，必有所毁灭。毁，毁灭，指失去了原有的状态。「毁」与「成」也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。
复通：融合，通融。
不用：不用偏执于成心己见。
诸：兼词，相当于「之于」。
庸：循环变化。
通：缘于同一。
适得：达到德。
因是已：达到了万物的本根。
神明：心思智巧。
狙公：养猴的人。
赋芧：分发橡栗。
狙：猕猴。
天钧：天然均衡的状态。
两行：任由对立双方自然演化。
至：极致。
未始：未曾，不曾。
封：界限，界域。
彰：分明。
有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也：即使最完备的乐队也不能同时将所有乐音全演奏出来，总有乐音被遗漏。所以一奏乐，就有所成也有所亏，不奏乐也就无成无亏。昭氏，昭文，著名琴师。
师旷：著名乐师。
枝策：指师旷敲打节奏。
惠子：惠施，古名家学派代表人。
据梧：指惠子依靠在梧桐树下与人辩论。
盛：最高境界。
载之末年：从事这项技术直到晚年。末年，晚年。
以异于彼：宾语前置句，即以其好之也异于彼。异，炫耀于他人。彼，他人。
彼非所明而明之：他人并不一定要了悟却非要他人了悟。明，了悟、了解。
故以坚白之昧终：所以玩弄「离坚白」的眩惑之论而自愚终身。「坚白」，战国时代的著名论题，与「白马非马」同是诡辩命题，意为石头的坚硬为触觉，白为视觉，任何一种视觉或触觉衹能辨析其中之一「坚」或「白」，而不能同时获得。昧，自愚。
其子又以文之纶（lún）终：指昭文的儿子后来继承了父亲的余绪。
滑疑：混乱诡异。
图：摒弃，革除。
今且：假设词。且，姑且。
类：指「莫若以明」的言论。
类与不类：无论是类同或是不类同。
虽然：即使如此，表示转折论述。
有始也者：天地万物总有个开始。
有未始有始也者：还有没有开始的开始。
有未始有夫未始有始也者：更有未曾开始的未有开始的开始。上三句意为宇宙本体的「开始」问题追溯起来是无穷无尽的，在「……之前」总有个「……之前的之前」，由此确定宇宙的无穷无尽。
有无也者：宇宙万物也有「无」的状态。道家认为「天下万物生于有，有生于无」。在老子那里，「无」是终极的、绝对的；而在庄子这里，「无」是相对的，「无」之前还有「无无」、「无无无」「无无无无」……
有未始有无也者：还有不曾「无」的「无」的状态。
有未始有夫未始有无也者：更有不曾「无」的不曾「无」的「无」的状态。
俄而有无矣：突然一下子产生了「有」和「无」。俄而，突然，表示时间之快速与偶然。
秋豪之末：秋天野兽的毫毛尖。成语「明察秋毫」与之意同。豪，通「毫」，毫毛。末，尖端、末端。
太山：即泰山。
殇（shāng）子：夭折的孩子。
彭祖：传说中长寿的人。
夭：短命。
天地与我并生，而万物与我为一：互文句。天地万物与我共生并存，都合为一体。
巧历：工于计算的人。
自无适有，以至于三：从「无」到「有」还推断出个「三」来。
而况自有适有乎：更何况是从「有」到「有」呢。
无（wú）适焉：不必再往下推算了。无，通「毋」。
常：恒常，定数。
畛（zhěn）：界限。
八德：上述左、右、伦、义、分、辩、竞、争，指百家争鸣各派所偏执争论的八种情况。
六合：天地四方。天、地、东、西、南、北，为六合。
存：姑且搁置。
论：论证。
议：评议。
春秋：指记载历史之书。
经：治理。
先王之志：先王政绩的记载。
辩：辩解是非。
相示：互相显示。
有不见：有看不见的地方。
大道不称：大道不可称谓。
大辩不言，大仁不仁：大辩不需言辞，大仁无所偏爱。与《老子》「天地不仁」同义。
大廉不谦：大廉无须逊让。嗛，通「谦」，谦让。
大勇不忮（zhì）：大勇从不伤害他人。忮，忌恨、伤害。
昭：光显。
清：为贪求美名而清廉。
信：真实。
勇忮而不成：「勇」滞于悖逆就不能成功。
五者圆而几向方矣：这五种情况，离道太远犹如画圆却更接近方了。园，通「圆」。
天府：天然的府藏，指圣人的心胸宽广，可以涵收万物。
酌（zhuó）：汲取。
葆（bǎo）光：含藏光明。
故：句首语气助词，相当于「夫」、「盖」等。
宗、脍、胥敖：三个小国的名字。
南面：临朝，古时帝王坐向为面南背北。
释然：愉悦的样子。
三子：三个小国的国君。
蓬艾之间：意为三个国家很小，好像存在于蓬草之间。蓬，蓬蒿。艾，艾草。
若：你，第二人称代词，指尧。
十日并出：十个太阳一齐出升，古代神话里处于后羿之前的时代。
进乎：超过、胜过。
啮（niè）缺、王倪（ní）：均为庄子笔下杜撰之名。
庸讵（jù）知：怎么知道
偏死：半身不遂。
鳅：泥鳅。
惴栗（lì）恂（xún）惧：恐惧害怕不安。
猨（yuán）猴：猿猴。猨，通「猿」。
刍（chú）：用草喂的牛羊的肉。
豢（huàn）：用谷子喂的家禽类的肉。
荐：好草。
蝍蛆（jíqū）：蜈蚣。
鸱鸦（chīyā）：猫头鹰。
耆（shì）：通「嗜」，喜欢。
正味：口味的标准。
猵（biān）狙：猕猴，与猿形似。
毛嫱（qiáng）丽姬：古代两位美人。
美：形容词的意动用法，认为很美。
决（kuài）：通「快」。
骤：疾走。
正色：美色的标准。
涂：通「途」，途径。
樊（fán）然肴（xiào）乱：纷乱错杂。
大泽：大湖泽。
热：形容词的使动用法，使……觉得热。与下句「寒」的用法相同。
冱（hù）：冰冻。
死生无变于己：生死对自身毫无作用。
瞿（qú）鹊子、长梧子：庄子杜撰的人名。
夫子：指孔子。
务：俗务。
就利：追逐利益。
违害：躲避灾害。
喜求：热衷于妄求。
缘道：拘泥于俗道。
孟浪：荒诞而不着实际。
听荧：疑惑不明。
时夜：守夜，意喻司职守夜的公鸡。
鸮（xiāo）：斑鸠鸟。
奚（hé）：通「曷」，何不，表示强调语气。
旁（bàng）：通「傍」，依傍。
脗（wěn）合：吻合。脗，通「吻」。
滑涽（hūn）：纷繁杂乱。
以隶相尊：以贱奴卑隶为尊贵。指混同尊卑贵贱之分。
芚（dùn）：通「沌」，混沌。
纯：纯清。
相蕴：积淀沉蕴。
说（yuè）：通「悦」。
弱：少年，古人将刚成年称为「弱冠」。
丧：亡失，离开家乡。
丽之姬：即前文所述的「丽姬」。
王所：王宫。
筐（kuāng）床：方床。
蕲（qí）：追求。
旦：早上，这里指酒醒后。
窃窃然：自以为明察的样子。
牧：牧人，指卑贱之人。
吊诡：怪异，诡奇。
既使：假使，表假设关系，而非现代汉语中的条件关系。
不若胜：宾语前置句。正序为「不胜若」。
果是：果然正确。果，果然、果真。
或：一方。后一个「或」为另一方。
黮（dàn）暗：暗昧不明，所见偏颇。
正：评判，裁别。
天倪（ní）：自然的分别。
是不是：对就是不对。
然不然：「这」就是「非这」。
化声：是非之辩。
待：对立。
因之以曼衍：因顺万物的自然演化。因，因顺、随任。曼衍，自然的变化。
穷年：享尽天年。
忘年忘义：忘却时间和仁义。年，年月，这里指时间。
振于无竟：畅游无穷之境。竟，通「境」。
寓诸无竟：寄托于无穷之境。
罔两：影子外围的淡影。
景：通「影」，影子。
曩（nǎng）：先前
特操：独特的操守。
有待而然：有所依凭才这样。
蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：蛇依凭鳞片，蝉依凭薄翼。
栩栩然：活泼自在的样子。
喻：晓，觉得。
适志：得意顺畅。
不知周：忘却了自己是庄周。
俄然：忽然。
蘧蘧（qú）：惶恐的样子。
物化：物我两化而融为纯一。
繁体原文
南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也？」
子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」
子游曰：「敢問其方。」
子綦曰：「夫大塊噫氣，其名爲風。是唯无作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅爲虛。而獨不見之調調，之刁刁乎？」
子游曰：「地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」
子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！」
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接爲搆，日以心鬬。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所爲之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所爲使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而无形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相爲君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且无師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以无有爲有。无有爲有，雖有神禹，且不能知，吾獨且柰何哉！
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應无窮。是亦一无窮，非亦一无窮也。故曰莫若以明。以指喩指之非指，不若以非指喩指之非指也；以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通爲一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成與毀，復通爲一。唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明爲一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四，」衆狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三，」衆狙皆悅。名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且无成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。惟其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之論論緒，終身无成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼无以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果无謂乎？天下莫大於秋豪之末，而大山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得无言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自无適有以至於三，而況自有適有乎！无適焉，因是已！
夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也，請言其畛：有左有右，相對而相反，各異便也，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
「然則物无知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？
且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以爲雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」
王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生无變於己，而況利害之端乎！」
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；无謂有謂，有謂无謂，而遊乎塵垢之外。夫子以爲孟浪之言，而我以爲妙道之行也。吾子以爲奚若？」
長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。
予嘗爲女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？爲其脗合，置其滑涽，以隸相尊。衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名爲弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦无辯﹔然若果然也，則然之異乎不然也亦无辯。化聲之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於无竟，故寓諸无竟。」
罔兩問景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其无特操與？」
景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！」
昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喩適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與，胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
翻译
南郭子綦靠几靜坐，仰面朝天緩緩地吐氣，茫然若失，就像魂魄離開了軀體。南郭子綦的學生顔成子游見狀馬上前來侍候，問南郭子綦説：「您剛纔是處於一種什麽樣的境界呢？一個人的肢體形貌在打坐時固然可以使它像枯槁之木一樣毫無生氣，難道一個人的心神在打坐時也可以使它像死灰一樣毫無生氣嗎？您在今天所表現出來的安穩境界，跟以前的安穩境界絶對不一樣。」南郭子綦回答説：「偃，你問此事，不是問得很好嗎？今天我遺忘了形體之我，你知道這一點嗎？你衹聽到人吹簫管發出的聲音，而沒聽聽風吹眾竅所發出的聲音，你衹聽到風吹眾竅所發出的聲音，而沒有聽到天地間萬物的自鳴之聲！」
子游説：「能不能問一問大地的聲音與天的聲音是怎麽回事呢？」南郭子綦回答説：「那箇地籟就是無邊無際的造物之作用所發出的能量之氣息啊，發出來之後就被叫作風。這種能量要麽就是內在蘊含著不發出來，一旦發出來就會萬竅怒號，難道你耳邊就沒有聽到過這種‘呼呼’的風聲嗎！山林的險峻、大樹周身的竅穴，有的形狀像鼻子，有的形狀像張開的嘴，有的形狀像耳朵，有的形狀」像扁長的髮簪，有的形狀像凸出來的圈筒，有的形狀像凹下去的淺坑，有的淺一些，有的深一些；於是所發的聲響就有的快促，有的像響箭，有的刺耳，有的發自往裏吸，有的發自往外出，有的像嚎哭聲，有的像狗叫，有的像悲哀聲。能量流的運動原本就很舒緩動聽，怪就怪哉隨著各種物體所發出的眾口亂叫而嘈雜了；當徐徐之風時萬物就會輕微地唱和，當風大時萬物就會大點兒地唱和，當勁風厲厲時反而所有能發響者皆欲發而無聲了，難道你沒有從風響的音調中聽出來各種聲響的發聲原因、從風的響聲上聽出其後面的那箇不發聲的東西嗎？」
子游又問：「大地的本意可以借助萬物之竅所發出的唱和聲中表達出來，人所的本意也可以從清悠、消沉、諧美的各種絲竹的或條暢或激昂的聲中表達出來，那麽天的本意是怎麽表達出來的呢？」南郭子綦説：「所謂天籟的音響萬變，而又能使其自行息止，這完全都是出於自然，有什麽東西主使著它呢？」
大智者看上去顯得非常廣博，小智者卻十分瑣細；高論者盛氣凌人，爭論者小辯不休。辯士睡時，精神與夢境交錯在一起，醒後疲於與外物接觸糾纏。每天與外物相接，其心有如經歷了一場又一場的戰鬬一樣疲憊。有的心機柔姦，有的善設陷阱，有的潛機不露。小的懼怕表現爲憂懼不安，大的懼怕表現爲驚恐失神。三災八難的降臨就像箭在弦上一樣地隨時而發，這全是由於行爲人的心機所伺機行是非之行徑所造成的；三災八難的不降臨也可以像發願一樣的通過履踐其願誓而消失，那就要看行爲人是否踐履自己的願誓而堅持無思無爲的行徑來決定了。神情衰沮就像秋風冬雪肅殺萬木一樣無情，這就説明道心逍遙之本性的消亡是漸進的過程；如果行爲人沉迷於自己之心機的經營裏而不醒悟的話，也就很難再回到那箇逍遙的本性去了。然而行爲人對恢復道心的修行卻厭惡得像自行封閉起來的蠶子一樣的聽不進去，這就説明行爲人的執著意識的積習太嚴重了；像這樣的幾乎等於死亡的心，實在是沒法使它再恢復生氣。所謂的喜怒哀樂，都是認取了事物對自己所引發的感受而逐步形成多憂懼的意識，正在這箇意識之執著的支配下纔形成了輕狂而放任的或喜或怒或哀或了的情緒了。喜怒哀樂發出來之後就過去了，接著而來的就是又孕育出了無明之煩惱，如此的一天到晚的不是喜樂就是煩惱的交替著出現在眼前，而從來不知道它們是怎麽産生的。不可救藥啊，不可救藥！一天到晚地如此活著，三災八難也就由此産生了啊！
如果沒有了我之內外的任何對立面的觀念也就沒有我的觀念了，如果沒有了我的觀念也就沒有了博取之心了，如此也就基本上接近於那箇道心的行徑了，然而卻不知道是什麽東西在支配著這箇道心的行徑。好像其中有一箇迫使萬物循勢而動的主宰在，然而偏偏找不到那箇主宰的迹象在什麽地方，當你恢復了道心之後就會徹底明了那箇迫使萬物循勢而動的主宰了，但它卻又沒有一箇具體的形狀可見，它僅僅是道心的廣大無緣之悲性而沒有具體形狀而已。一箇人身上有百骸、九竅、六髒，當這些臟器都完備了之後纔能決定一個人的生存，那麽你認爲哪一箇髒器最重要而倍加愛護呢？還不是都喜歡而都倍加愛護嗎？這個問題的背後豈不牽撦到一箇「私我」的觀念了嗎？如果有一箇「私我」之觀念的話，那麽各臟器豈不就成了分別爲「私我」提供專職服務的臣下與妻妾了嗎？這種勢必缺乏協調性的臣下與妻妾豈不就不足以擔當全面治理整箇機體的重任了嗎？難道它們是逐箇輪流著擔當君的職責而協調各位臣妾的工作嗎？這就證明裏面有一箇眞正的主宰在後面起著決定作用嗎？如果實證到了那箇廣大無緣之慈悲性的道心原來是沒有具體形狀可得的時候，那時候就會明白這箇眞宰的作用無論怎麽做都旣不會益於也不會損於那箇眞宰者的不生不滅、不增不減、不垢不凈性了。然而自從那箇人人都有的眞主秉承了執著之意識以投胎成人之後，還沒有到該死的壽數時就在哪裏等著壽盡的一天了，這是因爲內外界事物所誘發的愛、惡、欲、的心行在相爭鬬以至於相消耗的緣故；明明知道生命的壽終就像飛馳一樣，但卻不知道如何止住這種邁嚮壽終的步伐，對於自許聰明的人們來説難道不是一種悲哀嗎！衹知道一輩子地役使自己的心身去赴愛、惡、欲的勞役但對於恢復道心卻毫無一點兒進展，整天精神不振地疲於勞役但卻不知道究竟是爲了什麽，對於自許聰明的人們來説難道不是一種痛心嗎！即使能够達到人們所説的千萬歲的長生不老，對於道心的恢復又有什麽益處呢？即使其形體逐漸衰敗枯萎，也衹是其執著心使其具有了這種變化而已，對於那箇眞宰的不生不死、不增不減、不垢不凈性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本來就如此糊塗嗎？
還是衹有我糊塗，而別人也有不糊塗的呢？世人如果都以自己的偏見作爲判別是非的標準，那麽誰沒有一箇標準呢？何必是懂得事物更替的聰明人纔有是非標準呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成見存於心中之前已經就因自己的好惡之感受而得出對與錯的心得了，這箇心得之現象的得出就像今天剛到了越國而實際上原本就在越國一樣地早就待在那箇地方了。所以纔從道心裏憑空産生出心得乃至執著了。對於通過作意而産生出神奇的事物來的行爲而言，即使有著禹王那樣的神通，也不能有一點兒故意去知道的心在，客觀世界的任何事物又怎能奈何於超然物外的那箇道心之吾的神奇作用呢！
言論出於機心，與無心而吹的「天籟」是不同的。發言者知持一端，他們的話幷不能作爲衡量是非的標準。爲了表述某事物果眞就需要言辭嗎？人們最初始時的思想交流幷沒有使用言辭啊！人們的言辭之所以能聽得懂而雛鳥的叫聲卻聽不懂，這箇能聽懂的背後是有一箇思辨的審明作用在呢？還是沒有思辨的審明作用在呢？那箇大道爲什麽未被眞正地認識到而産生了見解上的眞與假呢？言辭所表述的意義爲什麽未被眞正地認識到而産生了判斷上的是與非呢？那个大道爲什麽必須去參悟纔能實證到它而不能通過想象去找到它呢？言辭所表述的意義爲什麽必須通過思辨纔能聽懂而不能一聽就能确定其眞意呢？原因就在於那箇大道被不深刻、不全面的小見解給遮蔽住了，就在於言辭所表述的意義被言辭本身的巧妙之比喩或夸張給遮蔽住了。所以纔産生了儒墨兩家之學術思想的我對你錯的爭鳴，世人都是用自己所認定的正确去評判人家的不正确，都是用自己所認定的人家的不正确來宣揚自己的正确。與其想用自己所認爲的正确去推定人家的不正确，與其想用人家的不正确來證明自己所認爲的正确，那就不如靜下心來認認眞眞地修身以達到內明爲好。
天地萬物在道體上不存在你我它的分別，天地萬物在道體上也不存在你對及它錯的差別。如果從萬物存在的現象去看就不會認識到萬物是道體之妙用的那箇本質，衹有從內明的大智慧上去看纔能認識到萬物同是道體之妙用的那箇本質。所以説人們之所以會有萬物的箇體皆有差異以及你對而它錯的分別心乃是從沒有分別心的物我同胞的實相中産生的，於是那箇沒有分別心的物我同胞之實相的提法也就對應於人們的分別心而提出來了。人們之所以會産生分別心，乃是由於當下一念的喜愛心所造成的雖然都是因爲當下一念的喜愛心所造成，但當下一念的喜愛心剛剛生起便又馬上消失了，前念剛剛消失便又馬上生起了後念的喜愛心；於是人們的分別心剛剛形成執著又緊接著遇到新的事物而須要去分別了，於是對新事物的分別心又形成另一箇新的執著心了；因爲先前的執著心而産生了對新遇到之事物的不認同，對新遇到之事物的不認同經過喜愛心的分別又形成了新的另一箇執著。所以每一位恢復了道心的聖人無不鑑於當下之一念的遷流不斷而不由得時刻注意著當下一念的似起未起之時，也就是因爲這箇道理啊！在先前的那箇執著的作用下産生了新的另一箇執著，新的另一箇執著又變成了産生新執著的舊執著。先前的執著是喜愛心所認爲的對與錯而形成的，新執著也是喜愛心所認爲的對與錯而形成的。果眞存在著執著心所認爲的那箇正确嗎，果眞存在著執著心所認爲的那箇不正确嗎？無論是執著心所認爲的正确還是所認爲的不正确皆是失去了道心中庸之用的結果，這就是所説的形成執著的關鍵之所在。正是由於形成執著的整箇關鍵作用發生在舊執著與新執著的環環相産生的現象中，於是無始劫以來所形成的無窮的執著也就變成了遮蔽道心的「五蘊」了。道心的中庸之大用是無窮無盡的，意識心的執著之妄用也是無窮無盡的。所以説要想了知道心的全體之大用還是靜下心來認認眞眞地修身以達到內明爲好。
用自己的手指來説明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指來説明人家的手指不是手指爲好；用馬來説明白馬不是馬，不如不用馬來説明白馬不是馬爲好。從道通爲一的觀點看，天地與一指，萬物與一馬，都是沒有區別的。
人家認爲可，我也跟著認爲可；人家認爲不可，我也跟著認爲不可。於是那箇道的生發萬物的妙用也就在因緣聚合而生的條件下形成了，於是萬物也就在遇到了所對應的因緣聚合的條件下而形成了各具特色的形物了。有的萬物之個體能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而生，有的萬物之個體不能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而衹能待其適應的環境條件時而生；所以有的萬物之個體也就順勢而形成了具有新特色的形體了，有的萬物之個體則未能順勢形成新特色的形體而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。爲什麽有的萬物之個體能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因爲它具有能順勢而生的適應性所以纔形成了具有新特色的形體。爲什麽有的萬物之個體不能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因爲它不具有能順勢而生的適應性所以纔不能形成具有新特色的形體。爲什麽有的萬物之個體能具有順勢而生的適應性呢？那是因爲它具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。爲什麽有的萬物之個體不具有順勢而生的適應性呢？那是因爲它不具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。萬物原本就具有順勢而形成的具有新特色的適應性，萬物原本就具有適應因緣聚合而生的各種不同環境的天性。沒有哪一個萬物之個體不是因爲這種適應性而生，也沒有哪一个萬物之個體不是因爲這種天性而生。所以纔産生了諸如輕空的莚稈或堅實的楹柱之類的各種不同物類，纔産生了諸如醜陋或美麗之類的各種不同形色，纔産生了諸如中正、陰險、詭祕、古怪之類的各種不同性格，當你通達了那箇道心的大用後就會明白它們都是無二無別的實相了。
萬物之生命的死亡與分解的過程，就是又形成新的生命的過程；形成新的生命的過程，就是其生命的下一次死亡與分解的過程。萬物根本就沒有什麽生與死的截然不同，或生活死的現象也衹是同時發生著的道心之大用而已；正是由於實證到了道境界的人徹底明白了或生活死的現象都是同時發生著的，所以也就沒有了意識分別心地將一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了。當一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了的時候，纔能遵循道心的全體之大用；當能遵循道心的全體之大用的時候，纔能通達一切現象皆是無二無別的實相；當通達了一切現象皆是無二無別之實相的時候，纔能駕馭道心的全體之大用；當駕馭了道心的全體之大用的時候，也就差不多恢復了那箇道心了。遵循這箇過程也就恢復那个道心了。恢復了那个道心也就凡事衹是無爲地去做而不去問爲什麽了，這纔叫作眞正的道境界。被喜怒愛惡欲所驅使的心意之妄動與其內在的思辨覺知之作用是一箇本原，然而卻不知道此二者都是一箇本原，這就叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意識。爲什麽叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意識呢？管理猴子的人給猴子餧食橡實時説：「早晨餧三個晚上餧四箇。」眾猴子聞之則大怒；管理猴子的人又説：「旣然大家都不同意，那就還按早晨餧四箇晚上餧三个的老法子。」眾猴子們則聞之則大喜。名字之類的名相與名相所代表的那箇實物的本性原本就沒有什麽不同，然而在人們的喜怒哀樂惡慾的心理作用下卻變成了各種不同的理解，這就是因爲那箇衹知朝四而不知暮三的意識在作怪啊。所以恢復了道心的聖人們旣能在外行上將各種矛盾對立的意識調節控制在中和的狀態，又能在內行上安閑自在於道心大用之遍行的無二無別的精神境界中，這就叫作一箇道心境界而同時有著內外兩種行徑的聖行。
古時候的人，他們所具足的大智慧任何地方都能無所不至啊！都是打倒了什麽樣的無所不至呢？凡所做出的任何行爲從根本上就沒有做事之動機的存在，就是具足了無所不至的大智慧的境界了，當具足了這種無所不至的大智慧後，就再也不會被喜怒愛惡欲的習氣所污染了。差一點的境界則僅僅纔有了做事的動機，但卻沒有達到「這是我的，那是你的」的私我意識；再差一點的境界也衹是有了「這是我的，那是你的」的私我意識，但卻沒有形成以我見而劃分對錯是非的唯我意識。後來我人便有了對錯是非之心而且越來越嚴重了，於是道心也就虧失了；道心之所以虧失了，完全是心裏的那箇喜歡之所用所導致的。難道那箇道心果眞會圓滿也會虧失嗎，還是果眞不會圓滿也不會虧失呢？那箇道心确實會圓滿也會虧失，所以當大琴師昭氏鼓琴時便能激蕩起人們心神的喜悅而造成道心之靜的虧失了啊；那箇道心确實不會圓滿也不會虧失，所以當大琴師昭氏不鼓琴時人們的心神便恢復了道心之靜的常態了。大琴師昭文的鼓琴之技藝，大樂師師曠持策以擊樂器，大邏輯家惠子的詭辯之造詣，就這三個人對於各自愛好之事所達到的極其微妙的程度而言，都是各自領域裏的頂尖高手，所以纔能千古流傳下來。由此三人在琴、診、論上有著超乎尋常的愛好心，所以纔使得在琴、診、論的成就上大大超出了其他方面的技能；他們之所以愛好其所好的東西，其目的就是爲了徹底硏究明白所愛好之東西的內在機制。所愛好之東西的內在機制本來就不是靠硏究所能硏究明白的事反而執意地要去硏究明白它，所以纔犯了堅石非堅、白馬非馬之邏輯式的錯誤以至於愚昧終生。像他們那樣地達到了極其微妙的程度就算是眞正的最高成就了嗎？那麽我們每一箇意識心用事的人也就可以説是成道的聖人了。像他們那樣地達到了極其微妙的程度不算是眞正的最高成就嗎？那麽萬物與我人也就不會成爲個別的個體了。所以，衹有這樣地將那箇大道的玄機深究到大生疑惑的境地纔能不知不覺地過渡到恍然大悟的境界，這正是聖人所希望的啊！衹有達到了恍然大悟的境界纔能沒有是非對錯之意識而一切行爲都隱含在道心的無爲之大用中，所以也就沒有了意識分別心地將一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了。
剛纔已將「是非之彰也，道之所以虧也」的道理説過了，那麽它與「爲是不用而寓諸庸」的道理是一回事呢，還是與「爲是不用而寓諸庸」的道理不是一回事呢？就以人們所認爲的是一回事與不是一回事的那箇認識而言，認識本身的那箇思維所産生的心行就是同一回事，如此也就理解「是非之彰也，道之所以虧也」的道理與「爲是不用而寓諸庸」的道理沒有什麽不同了。盡管如此，也需要試著將其道理説明如下。有的心行是從意識中突然産生的，有的心行是從末那識中遷流過來的，有的心行是從藏識中遷流過來的。來源於意識中的心行有的正存在著，有的已經過去了，來源於末那識的心行有的出於舊有的執著、有的出於最近纔有的心得，來源於藏識中的心行乃是旣沒有形成執著，又沒有形成心得的無爲之舉。心行就是這樣地一會兒是從意識中産生出來，一會兒是從藏識中遷流出來，卻不知道這兩張心行的現象，它是不是眞實的存在呢？現在用哪箇會思會想的意識心反思一下自己就會發現所謂的「我」是不眞實的假象了，而那箇不會思不會想的道心之吾則是眞實存在的了。道心之吾果眞是眞實的存在啊！意識心之假我果眞是不眞實的存在啊！
整箇的天下在實相上不會比秋毫的尖頭大，相形之下那有形的大山卻是渺小得很；我們的壽命在實相上不會比夭折的小兒壽長，相形之下那八百壽的彭祖卻是夭亡的小兒；這就證明天地與我們都是道心之大用的妙用所生，萬物與我們都是一箇本體而沒有人我萬物之別。旣然天地人我萬物都是一箇本體的「一」而沒有差別，爲什麽會有天地人我萬物之不同的認識存在呢？旣然認爲它們都是一箇一箇的箇體而有差別，又怎會沒有天地人我萬物之不同的認識存在呢？道之實相用言辭説出來就變成第二重的言辭之比喩象了，將道的比喩象再用言辭説出來就變成第三重的意識之妄見象了。自從道之實相變成言辭之比喩象再變成意識之妄見象以來所代代遞增的妄見象，即使技術最高超的人來推算也不能計算清楚它，更何況還有以後所必然會形成的意識之妄見象呢！從道的不可言説的實相上就能變成言辭之比喩象以至於再變成意識之妄見象，更何況將意識之妄見象再變成妄見的言辭之比喩象呢！由此而知，意識之妄見再變成意識之妄見的沿流永遠沒有一箇盡頭，原因就在於妄見的沿流層出不窮。
對於那箇道心的大用而言在最初幷沒有「這是我的，那是你的」的私我之意識，對於言辭而言卻從一開始便不存在永久不變，正是因爲意識之妄見的沿流永遠沒有一箇盡頭而從道心之大用中形成了人我萬物的各箇箇體及各種思想意識了。請讓我説説這些界限：有上下、尊卑之序，有親疏之理、貴賤之儀，有剖析萬物、分別彼此，有角逐勝負、對辯是非，這就是儒、墨等派所爭辯的八種界限。對於宇宙之外的不可知，聖人衹是保畱其説而不加以講解；對於宇宙之內的事物，聖人衹是講解而不加以評説；對於以天道中正爲喩的《春秋》所記載的經綸天下的先王的濟世之道，聖人衹是評説而不加以爭辯。
由聖人的做法可知，旣然有了是非對錯的認識之分別，這本身就説明道心原本就是一而沒有認識之分別；旣然有了是非對錯的爭辯，這本身就説明道心原本就是一而沒有爭辯之實質。這證明了什麽呢？證明了聖人是思慮於心，而眾人是妄議於言爲了將這箇道理開示出來。所以告訴大家，「之所以存在著爭辯的現象，乃是還沒有達到內明的緣故。」眞正的大道沒有任何名相之稱謂，眞正的大辯沒有任何説道之言辭，眞正的大仁沒有任何仁慈之目的，眞正的大廉是不自需鋒芒的，大勇是不自逞血氣之勇的。如果還有有道的樣子顯現出來則恰恰證明沒有道，言語過於辯察，就不能達到眞理，仁者滯於一偏之愛就不能周遍，過分表示廉潔就不够眞實，自逞血氣之勇就不成器大勇。不稱、不言、不仁、不嗛、不忮這五箇方面，本來是圓通混成的；如果涉及昭、辯、常、清、忮等形迹，就變成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停畱在衹管去做而不去動其心的境界上，那麽修心的境界也就到家了。怎能又去管它什麽沒有言辭纔是眞正的論辯，不認爲有道纔是眞正的有道呢？如果保持住了那箇能知而又不去動心的境界，也就叫作修心階段的最高成就了。衹有達到了像大海一樣地諸如多少也不會滿溢，舀取多少也不會枯竭，而且也不去思考爲什麽會這樣的境界時，這纔叫作包藏光亮而不露。
在過去的時候堯帝曾考問於大位的接班人舜帝説：「我眞想消滅宗、膾、胥這三箇屢犯邊庭的小國，但是朕想到天子的責任又放不下對他們的牽挂，這箇原因是什麽呢？」舜帝回答説：「這三箇小國的國君，竟然還能够在偏小卑微之地生存下來也眞是不容易，你感到心情不怡悅。這説明了什麽呢？過去曾有十箇太陽同時普照大地，萬物皆能普受恩惠，更何況您的道德境界勝過十箇太陽的普照呢？」
嚙缺問於王倪説：「先生知道萬物所共同的那箇根本嗎？」王倪回答説：「道心之吾爲什麽要去知道呢！」嚙缺又問道：「先生知道您那箇爲什麽不去知道嗎？」王倪回答説：「道心之吾爲什麽要去知道呢！」嚙缺進一步問道：「那麽萬物是否也都是一樣的什麽也不去知道嗎？」王倪回答道：道心之吾爲什麽要去知道呢！盡管如此，也需要試著將其道理説明。怎麽能知道我所説的道心的大用止於「知」，也就是道心之吾的那箇「知」幷不是不能知道啊？道心的大用止於「知」，則正是道心之吾的那箇「知」明明就在卻不去知啊！現在吾且試著問於你：我們如果在潮濕的地方安歇就會腰痛乃至偏癱，泥鰍會這樣嗎？我們如果在樹木上安歇就會擔心掉下來而心驚恐懼，猿猴會這樣嗎？對於人、泥鰍、猿猴這三種動物的安歇方式而言哪一種是正确的呢？我人喜歡食食草的及餧養的動物，麋鹿喜歡食草類植物，蜈蚣喜歡食蛇之類的爬行動物，鷂鷹喜歡食鼠類動物，對於人、麋鹿、蜈蚣、鷂鷹這四種動物的口味而言哪一種是正确的呢？瀨猴與猴子互相吸引，狍子與鹿互相傾情，泥鰍與魚互相交歡。毛嬙與麗姬，在我們眼裏都是最具吸引力的大美女；然而魚見了她們卻惡心地躲入深水中，飛鳥見到她們卻鄙視地高飛而去，麋鹿見到她們卻厭惡地急速地跑走。對於猿狙、麋鹿、鰍魚、人這四種動物的審美觀點而言哪一種是正确的呢？從我們的意識心上分析，講究仁義的開始，便是是非塗抹道心的開始，像這樣互相纏繞得雜亂的意識行爲，道心之吾又怎能分清仁義與是非的觀念是誰對誰錯呢！嚙缺又問道：「看來現實您是不知道凡事對自己的利與害了，難道心身行爲最完美的人也是原本就不知道凡事對自己的利與害嗎？」王倪回答道：「心身行爲最完美的人可就神通廣大了，即使四大海都變得乾涸而燃燒起來他也不會感到熱，即使宇宙都凍得成冰了他也不會感到冷，即使霹靂能擊破山岳、狂風能掀起海嘯也不會嚇著他。如果達到了這種境界的話，就能够乘雲氣、騎日月而逍遙地遊乎環宇之內了；即使人們所認爲的死生也不會改變自己的道心之大用了，更何況是人們所認爲的利與害的小事呢！」
瞿鵲子問於長梧子説：我聽孔子説：「聖人在對待立身處世之心身行爲的培養上沒有必須要如何如何的想法，旣沒有獲取利益之心，也沒有躲避害處之心，旣沒有必得的執著之心，也沒有等待外緣具備時再去做的懶散之心，衹有心裏眞正達到了無所謂時纔算是有了道心的成就了，若是心裏有一點兒所謂的影子那就還沒有眞正達到道心的境界，如此纔能使自己的心行旣在世俗中生活又不受各種世俗之心對道心的污染。」先生您卻認爲這是好高騖遠之言，而我卻認爲是最好的修道宗旨，作爲得道的先生您認爲咱倆的看法誰對呢？
長梧子回答説：孔子所説的境界，恰恰是軒轅皇帝毫無意識心地任由那箇道心的作用慢慢地明亮後的境界，單憑聽了孔丘所説的幾句道理又何足以眞正地知道那个境界呢！而且你也太過於聽風即是雨了，似乎見到雞蛋就得到了會即時報更的公雞了，見到彈弓就得到了香噴噴的烤鴞了。我試著爲你妄言之，你也妄聽之。如何纔能與日月爲鄰，駕馭宇宙呢，唯一的辦法就是必須完全做到與孔子所説的道理相吻合，對當下的心念不管是明白地知道還是糊裏糊塗都不去管它，這纔能符合孔子所説的道理。不要像眾人役使自己的身心爲自己的欲望服勞役那樣地往外求，要像聖人傻傻地待在葆光的境界裏那樣，如此纔能參究透一萬年也衹不過純屬當下的一念所變現而已；萬物也都是如此，也都是以這箇當下一念的作用在積蓄著生命的能量。我怎麽知道喜歡活著的心理幷不是內心不明之迷惑呢？我怎麽知道厭惡死亡的心理幷不是不害怕死亡呢？我怎麽知道人們害怕死亡就像弱孩迷失在他鄉而不知回歸故鄉呢！
麗這箇地方的美女麗姬，原是麗地一箇名叫「艾」的城邑之長官的女兒；晉國的國君剛選她入宮時，她不知道這是好運氣來了反而嚇得哭成了淚人兒，等到她到了王宮之後，沒想到竟然是與國君同喫同住，而且餐餐都是食草的及餧養的動物肉，於是就後悔當初的無知而暗自落淚。從這類事上難道我們還不明白「那些怕死的人豈不應該後悔當初怕死」的無知之心理嗎！夜裏夢到席間飲宴娛樂的夢，第二天往往會遇到傷心而哭泣的事；夜裏夢到傷心而哭泣的夢，第二天往往會遇到馳騁田獵而心曠神怡的事。當時再夢中的時候，幷不知道自己是在做夢。而且還在夢中將所夢達成了眞實的事，衹到醒了之後纔知道那是虛幻的夢境而非眞實。還有一種情況是，徹底恢復了道心之內明而後明白了夜裏的夢境與白天的所作所爲，它們都是非常虛幻的。然而我們未恢復道心的所有凡夫卻自以爲所撈到的財官名利皆是自己最聰明的結果，且暗自爲自己的聰明而高興，眞不知道自己是人生的主人，還是被人生所放牧的犟牛，這可是多累劫以來所形成的根深蔕固的虛妄習氣所致使的啊！孔子給你所講的那些道理，皆都是夢話；就連我所説的「孔子給你所講的那些道理都是夢話」的話，也同樣是夢話啊！我剛纔的説法，名字就叫作爲了歸於道用之實相而截斷各種妄見的接引後學的弔詭之法。假若萬世之後能够遇到一位恢復了道心的大聖人，那也是在這種接引之法的接引下，起到了早晨聽了道而晚上也就明白了的作用而已。
假使我與你再論辯，如果你勝了我，那麽我就勝不了你，難道你就果眞對了，我就果眞錯了嗎？如果我勝了你，那麽你就勝不了我，難道我就果眞對了，你就果眞錯了嗎？無論你認爲是你果眞對了還是我果眞對了，豈不皆證明你的認爲是出於意識心的了嗎？如果你認爲你與我的論辯都是對的，豈不證明你與我的論辯皆是出於意識的了嗎？旣然你與我之間不能論辯得明白，那麽我人就會一直處於自己所證得的絶非道心內明的黑暗之中，那麽我人的道心又怎能通過糾正自己的虛妄性而得到恢復呢？如果用與你的見地相同的人來糾正你的虛妄性，旣然與你的見地相同，又怎能糾正得了呢？如果用與我的見地相同的人來糾正你的虛妄性，旣然與我的見地相同，又怎能糾正得了你呢？如果用與你我的見地皆不相同的人來糾正你的虛妄性，旣然與你我的見地皆不相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？如果用與你我的見地皆相同的人來糾正你的虛妄性，旣然與你我的意見皆相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？然而反過來看我與你，也像世人一樣的都是不明白自己的人，還必須有賴於弔詭之辯纔能最終明白自己啊！
怎能將極細微的起心動念控制在中和的程度呢？長梧子回答道：主觀上所認定的對了，與道用上的客觀事實一定是不相符的；主觀上所認定的模樣，與道用上的客觀模樣一定是相矛盾的。主觀上所認定的對了，如果與道用上的客觀事實是相符的，這箇主觀上所認定的也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。主觀上所認定的模樣，如果與道用上的客觀模樣是一致的，這箇主觀上所認定的模樣也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。是與非糾纏在一起，如果那个審明辨知不起作用了，那就必須將起審明辨知之作用的那箇極微細的起心動念時控制在中和的程度了，如果讓那箇極微的起心動念遊衍自得，那就永遠也不會恢復道心的明性而喪失審明辨知的作用了。當自己的心理上沒有了時間及情義的槪念時，纔能像大鵬怒而飛一樣地振作於不可預料的塵世生活環境中，於是也就能在各種各樣的塵世生活中燕處超然了。
影子的影子問影子説：「正當我剛剛跟著你走的時候，你卻突然又停了下來；正當我剛剛跟著你坐下來的時候，你卻突然又站了起來；你怎麽就如此地沒有獨立的志操呢？」影子回答説：「我後面還有一箇對應地管束我的東西在如此地做嗎？我後面的那箇對應地管束我的東西的後面還有一箇對應地管束它的東西在如此地做嗎？對應的我衹是像蛇腹下的橫鱗或蟬的翼一樣地被動地隨之而動而已嗎？我怎麽能知道我爲什麽會一會兒被這樣？又怎麽能知道爲什麽一會兒會不被這樣呢？」
過去莊周我曾經夢到自己變成了蝴蝶，活靈活現的一隻眞蝴蝶的燕子，當時自己心裏很明白自己就是這隻蝴蝶而且非常愜意啊，已經完全不知道自己原本是莊周了；一會兒夢醒了，也就又恢復成了現實中的莊周我了。眞不知道是莊周我在夢裏化爲了蝴蝶呢，還是蝴蝶在夢裏化爲了莊周我呢！對於莊周我與蝴蝶在夢中互化的現象而言，必然是在不同的心力下所産生的不同的物類及個體而已，這就是形身在心力的作用下從一箇物類個體又轉化爲另一箇物類個體的物化現象。
释义/赏析
齊物論：分爲物論、齊論、齊同物論。即人物論、萬物論、齊同論、齊同萬物論。齊，一、合眾爲一。物，人物、萬物。莊子的筆法將這幾層論述融合在「齊物論」三箇字中，《齊物論》也是混融交合得物我皆忘。
南郭：住在城南而以爲名稱。「濫竽充數」的南郭先生就是住在城南，救狼的東郭先生就住在城東。
子綦（qí）：人名。
隱机：依憑著案几。机，通「几」，地上的或牀榻上的矮桌。
噓：呼氣，吐氣。
荅焉：形體破壞的樣子，這裏指生氣索然。
耦（ǒu）：軀體。
顔成子游：南郭子綦的門人。顔成，複姓。
而心固可使如死灰乎：成語「心如死灰」的出處。上文「形固可使如槁木」，成語「形如槁木」的出處。死灰，指內心不起念。
偃（yǎn）：子游的名。
不亦善乎，而問之也：補語前置，正序爲「而問之不亦善乎」，你問得很好。善，很好。而，你。
吾喪我：吾喪我：摒棄小我的私見。吾，眞我。喪，忘卻。我，偏執小我。
女：通「汝」，你。
人籟：人吹竹管之聲。
地籟：大地的簫聲，指風吹孔竅之聲。
天籟：自然的簫聲，指萬物因其各自的自然而然狀態而自鳴。
方：道理。
大塊噫（yī）氣：大地吐氣。塊，土地。
萬竅怒呺（háo）：萬千箇孔穴都鼓怒號叫，指風吹遍了滿世界。
翏翏（liáo）：《康熙字典》：「音『聊』，長風聲。」
山陵之畏佳（wēicuī）：指山林的高大，這裏意爲山林被風吹得搖來動去。陵，通「林」。畏隹，通「巍崔」。
枅（jī）：柱上橫木。
圈：圈欄。
臼（jiù）：地坑。
窪：凹窪深地。
污：有水的小坑。
激：激流聲。
謞（hè）：箭射出的聲音。
叱（chì）：叱駡聲。
吸：呼吸聲。
叫：叫喊聲。
譹（háo）：哭聲。
宎（yǎo）：深谷之聲。
齩：細語聲。
前者唱於而隨者唱喁（yóng）：於，喁，表示相應和之聲。前者指風，隨者指孔穴。
泠（líng）風：小風。
飄風：暴風。
厲風濟：猛烈的風停止。濟，停止。
調調：風搖樹之聲。
刁刁：也作「刀刀」，也是樹搖之聲。
比竹：排列竹管，泛指樂器。
自己：有這樣的孔竅就有這樣的聲音，都是孔竅之自取。
夫吹萬不同：大道之吹，萬物聲音各不相同。吹，在這裏是箇重要槪念，指大道的物化表現。
咸：全是。
怒：通「努」，奮發。
邪（yé）：語氣助詞。
大知（zhì）閑閑，小知間間：舊注的價値標準一般將大知、大言解爲褒義詞，似不妥。這一段是對各執己見的描述，其間的各種情形都未達到喪我，所以都屬貶義。大知，絶頂聰明的人。知，通「智」。閑閑，拒絶他人意見的樣子。小知，才智淺陋的人。間間，計較小事。
大言：富於雄辯的言論。
炎炎：氣勢烈猛逼人。
小言：徒費口舌的言論。
詹詹：喋喋不休，哆裏哆唆。
魂交：精神交錯。
形開：形體不寧。
與接爲構，日以心鬬：互文句法。與上句「其寐也魂交，其覺也形開」用法相同。接，與外界接觸。耩，糾纏不清。日，日日夜夜。心鬬，鈎心鬬角。
縵（màn）：通「慢」，遲緩。
窖（jiào）：設下圈套。
密：心思縝密。
惴惴（zhuìzhuì）：憂懼。
縵縵：沮喪。
栝（guā）：箭頭。
司：通「伺」，等待時機。
盟：誓言。
守：沉默不語。
殺：威嚴。
日消：一天天消毁。
溺：沉溺。
復：恢復原狀。
厭：壓抑。
緘（jiān）：密封，
洫（xù）：衰老頽敗。
復陽：恢復生氣。
變：無常。
蜇（zhé）：恐懼害怕。
姚（yáo）：輕浮。
佚（yì）：奢華。
啓：放縱。
態：造作。
樂出虛：樂音出虛空的簫管。
蒸成菌：濕熱的天氣能滋長茵類。
相代：相互更替。
萌：起始。
旦暮：早晚。
所由：從何處，因誰。
非彼無我：此段中的辯證關係錯綜複雜又奇特詭異，體現著莊子獨特的認識論。彼，即上文「旦暮得此」的「此」，指自然造化。「我」即上文「日夜相代乎前」的現象，與「彼」相對。
取：稟受、體現。
宰：主宰。
眹（zhèn）：迹象，徵兆。
信：眞實。
情：情景。
形：形迹。
百骸（hái）：百餘骨節。
九竅：孔穴，指雙眼、雙耳、雙鼻孔、口、生殖器、肛門。
六藏：心、肺、肝、脾、雙腎。藏，通「髒」。
賅（gāi）：完備。
吾誰與爲親：正序爲「吾與誰爲親」，我同哪一部分最親近呢。
私：偏私。
臣妾：西周、春秋時對奴隸的稱謂。男奴叫臣，女奴叫妾。
相治：相互支配。
遞：輪流。
眞君：即上文的「眞宰」，意爲自然造化。
相刃：交鋒，互相競鬬。
相靡（mó）：互相摩擦。靡，通「磨」。
馳：奔跑。
役役：勞勞碌碌。
苶（niè）：疲憊不堪的樣子。
形化：形體變化。指少年變爲靑年、中年、老年直至死亡。
芒：茫然。
成心：由稟受眞宰形成的自我意識，即成見。
師：師法、效法。
自取：自以爲是。
心：成熟的思想。
今日適越而昔至也：今日去越國而昨天已經到了。指是非是由於成心先已形成。
無有爲有：有生於無，以無爲有。
神禹：神明的大禹。
言非吹：風吹出自天然，言論出自成心成見。言，言論、言説。非，否定詞，不是。吹，風吹。
言者有言：發表言論的人各有説法。
特未定：還不足以成爲定則。
鷇（kòu）音：初生小鳥的叫聲。比喩不帶成見的話語。鷇，雛鳥。
辯：通「辨」，辨別。
隱：被隱蔽。
小成：小的、片面的認識成果。
榮華：華美的辭藻。
莫若以明：不如用明澈的心境去觀照事物的本然。
彼：指兩箇對立的方面。
物無非是：天下萬物沒有不是「此」的。
自彼則不見：從「彼」的角度看就看不到這方面。
自知則知之：「自知」文意難通，似應爲「自是」，爲「自是則知之」，意爲從自身這方面的角度來看就知道了。
彼出於是：「彼」出自於「是」。意爲「彼」是出自於「是」相對而立的。
是亦因彼：「是」也是依存於「彼」而存在。
方生方死，方死方生：一方出生的同時另一方也在死滅，一方在死滅的同時另一方也在出生。即萬物隨起隨滅，隨滅隨起。方，表示動作狀態的進行格動詞。
方可方不可，方不可方可：正确的同時出現錯誤．錯誤的同時出現正确。可，肯定、正确。不可，否定、錯誤。
因是因非，因非因是：正确就任由它正确，錯誤就任由它錯誤。即不去計較是與非。因，任由。
照之於天：觀照自然大道。照，觀照、反映。天，自然大道。
亦因是也：也是任由如此。是，這箇自然之道。
是亦彼也：「此」也就是「彼」。
彼亦一是非，此亦一是非：彼有它的是非，此也有它的是非。
果且有彼是乎哉：果眞有彼與此的分別嗎？
莫得其偶：不能互相對立。偶，相對立。
道樞（shū）：道的樞紐關鍵。
樞始得其環中：合乎道的樞紐關鍵纔能如進入環之中心般空空如也。環中。環之中心，環之中心是空的。空空如也纔能應變無窮。
以應無窮：以應變無窮的是非流變。
是亦一無窮，非亦一無窮也：「是」是變化無窮的，「非」也是變化無窮的。
以指喩指之非指，不若以非指喩指之非指也：以拇指來譬喩拇指不是手指，不如以不是拇指來譬喩拇指不是手指。喩，譬喩、説明。
以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也：以白馬來譬喩白馬不是馬，不如以不是白馬來譬喩白馬不是馬。馬，每句的前兩箇「馬」字意爲白馬，後一箇「馬」字爲馬的槪念。與「指」情況相同。以上兩注的兩句明顯是對公孫龍「指非指」、「白馬非馬」命題的批評。「指非指」，前一箇「指」爲拇指，是具體事物；後一箇「指」爲手指，是抽象槪念，所以「拇指不是手指」。「白馬非馬」，「白馬」是具體事物，後一箇「馬」爲馬的槪念，所以「白馬不是馬」。而莊子是針對這些命題有感而發，認爲與其從槪念出發來説明具體事物不是槪念本身，還不如從具體事物來説明槪念不是具體事物。莊子的意思是，不必將抽象槪念和具體事物當做「彼」與「此」的對立，不如不分彼此是非，一切隨任自然。
天地一指也，萬物一馬也：以其同萬物的觀點來看，天地就是「一指」，萬物就是「一馬」。
道：道路。
行之而成：人走過而形成。
物謂之而然：事物的名稱是人叫出來的。物，某一事物。謂之而然，人叫了而這樣。
有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然：「可」有「可的」來由，「不可」有「不可」的來由。「是」有「是的」來由，「不是」有「不是」的來由。自，來自、原因。
物固有所然：萬物都固有「是」的地方。
無物不然，無物不可：沒有一物「不是」，沒有一物「不可」。
莛（tíng）與楹（yíng）：草莖。楹，房柱。莛在此喩「小」，楹在此喩「大」。小大之別，與下文醜關之別相對。
厲：醜陋女子。
恢詭譎（jué）怪：泛指詭異奇怪的事物。
道通爲一：從「道」的角度看都相通爲一。
其分也，成也：有所分散，必有所聚成。分，分開、分解。成，生成、形成。「成」和「分」也是相對立的，一箇事物被分解了，這就意味著生成一種新的事物。
其成也，毁也：有所聚成，必有所毁滅。毁，毁滅，指失去了原有的狀態。「毁」與「成」也是相對立的，一箇新事物通過分解而生成了，這就意味原事物的本有狀態必定走嚮毁滅。
復通：融合，通融。
不用：不用偏執於成心己見。
諸：兼詞，相當於「之於」。
庸：循環變化。
通：緣於同一。
適得：達到德。
因是已：達到了萬物的本根。
神明：心思智巧。
狙公：養猴的人。
賦芧：分發橡慄。
狙：獼猴。
天鈞：天然均衡的狀態。
兩行：任由對立雙方自然演化。
至：極致。
未始：未曾，不曾。
封：界限，界域。
彰：分明。
有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也：即使最完備的樂隊也不能同時將所有樂音全演奏出來，總有樂音被遺漏。所以一奏樂，就有所成也有所虧，不奏樂也就無成無虧。昭氏，昭文，著名琴師。
師曠：著名樂師。
枝策：指師曠敲打節奏。
惠子：惠施，古名家學派代表人。
據梧：指惠子依靠在梧桐樹下與人辯論。
盛：最高境界。
載之末年：從事這項技術直到晚年。末年，晚年。
以異於彼：賓語前置句，即以其好之也異於彼。異，炫耀於他人。彼，他人。
彼非所明而明之：他人幷不一定要了悟卻非要他人了悟。明，了悟、了解。
故以堅白之昧終：所以玩弄「離堅白」的眩惑之論而自愚終身。「堅白」，戰國時代的著名論題，與「白馬非馬」同是詭辯命題，意爲石頭的堅硬爲觸覺，白爲視覺，任何一種視覺或觸覺衹能辨析其中之一「堅」或「白」，而不能同時獲得。昧，自愚。
其子又以文之綸（lún）終：指昭文的兒子後來繼承了父親的餘緒。
滑疑：混亂詭異。
圖：摒棄，革除。
今且：假設詞。且，姑且。
類：指「莫若以明」的言論。
類與不類：無論是類同或是不類同。
雖然：即使如此，表示轉折論述。
有始也者：天地萬物總有箇開始。
有未始有始也者：還有沒有開始的開始。
有未始有夫未始有始也者：更有未曾開始的未有開始的開始。上三句意爲宇宙本體的「開始」問題追溯起來是無窮無盡的，在「……之前」總有箇「……之前的之前」，由此确定宇宙的無窮無盡。
有無也者：宇宙萬物也有「無」的狀態。道家認爲「天下萬物生於有，有生於無」。在老子那裏，「無」是終極的、絶對的；而在莊子這裏，「無」是相對的，「無」之前還有「無無」、「無無無」「無無無無」……
有未始有無也者：還有不曾「無」的「無」的狀態。
有未始有夫未始有無也者：更有不曾「無」的不曾「無」的「無」的狀態。
俄而有無矣：突然一下子産生了「有」和「無」。俄而，突然，表示時間之快速與偶然。
秋豪之末：秋天野獸的毫毛尖。成語「明察秋毫」與之意同。豪，通「毫」，毫毛。末，尖端、末端。
太山：即泰山。
殤（shāng）子：夭折的孩子。
彭祖：傳説中長壽的人。
夭：短命。
天地與我幷生，而萬物與我爲一：互文句。天地萬物與我共生幷存，都合爲一體。
巧歷：工於計算的人。
自無適有，以至於三：從「無」到「有」還推斷出箇「三」來。
而況自有適有乎：更何況是從「有」到「有」呢。
無（wú）適焉：不必再往下推算了。無，通「毋」。
常：恆常，定數。
畛（zhěn）：界限。
八德：上述左、右、倫、義、分、辯、競、爭，指百家爭鳴各派所偏執爭論的八種情況。
六合：天地四方。天、地、東、西、南、北，爲六合。
存：姑且擱置。
論：論證。
議：評議。
春秋：指記載歷史之書。
經：治理。
先王之志：先王政績的記載。
辯：辯解是非。
相示：互相顯示。
有不見：有看不見的地方。
大道不稱：大道不可稱謂。
大辯不言，大仁不仁：大辯不需言辭，大仁無所偏愛。與《老子》「天地不仁」同義。
大廉不謙：大廉無須遜讓。嗛，通「謙」，謙讓。
大勇不忮（zhì）：大勇從不傷害他人。忮，忌恨、傷害。
昭：光顯。
清：爲貪求美名而清廉。
信：眞實。
勇忮而不成：「勇」滯於悖逆就不能成功。
五者圓而幾嚮方矣：這五種情況，離道太遠猶如畫圓卻更接近方了。園，通「圓」。
天府：天然的府藏，指聖人的心胸寛廣，可以涵收萬物。
酌（zhuó）：汲取。
葆（bǎo）光：含藏光明。
故：句首語氣助詞，相當於「夫」、「蓋」等。
宗、膾、胥敖：三箇小國的名字。
南面：臨朝，古時帝王坐向爲面南背北。
釋然：愉悅的樣子。
三子：三箇小國的國君。
蓬艾之間：意爲三箇國家很小，好像存在於蓬草之間。蓬，蓬蒿。艾，艾草。
若：你，第二人稱代詞，指堯。
十日幷出：十箇太陽一齊出昇，古代神話裏處於後羿之前的時代。
進乎：超過、勝過。
嚙（niè）缺、王倪（ní）：均爲莊子筆下杜撰之名。
庸詎（jù）知：怎麽知道
偏死：半身不遂。
鰍：泥鰍。
惴慄（lì）恂（xún）懼：恐懼害怕不安。
猨（yuán）猴：猿猴。猨，通「猿」。
芻（chú）：用草餧的牛羊的肉。
豢（huàn）：用谷子餧的家禽類的肉。
薦：好草。
蝍蛆（jíqū）：蜈蚣。
鴟鴉（chīyā）：貓頭鷹。
耆（shì）：通「嗜」，喜歡。
正味：口味的標準。
猵（biān）狙：獼猴，與猿形似。
毛嬙（qiáng）麗姬：古代兩位美人。
美：形容詞的意動用法，認爲很美。
決（kuài）：通「快」。
驟：疾走。
正色：美色的標準。
塗：通「途」，途徑。
樊（fán）然肴（xiào）亂：紛亂錯雜。
大澤：大湖澤。
熱：形容詞的使動用法，使……覺得熱。與下句「寒」的用法相同。
冱（hù）：冰凍。
死生無變於己：生死對自身毫無作用。
瞿（qú）鵲子、長梧子：莊子杜撰的人名。
夫子：指孔子。
務：俗務。
就利：追逐利益。
違害：躲避災害。
喜求：熱衷於妄求。
緣道：拘泥於俗道。
孟浪：荒誕而不著實際。
聽熒：疑惑不明。
時夜：守夜，意喩司職守夜的公雞。
鴞（xiāo）：斑鳩鳥。
奚（hé）：通「曷」，何不，表示強調語氣。
旁（bàng）：通「傍」，依傍。
脗（wěn）合：吻合。脗，通「吻」。
滑涽（hūn）：紛繁雜亂。
以隸相尊：以賤奴卑隸爲尊貴。指混同尊卑貴賤之分。
芚（dùn）：通「沌」，混沌。
純：純清。
相蘊：積澱沉蘊。
説（yuè）：通「悅」。
弱：少年，古人將剛成年稱爲「弱冠」。
喪：亡失，離開家鄉。
麗之姬：即前文所述的「麗姬」。
王所：王宮。
筐（kuāng）牀：方牀。
蘄（qí）：追求。
旦：早上，這裏指酒醒後。
竊竊然：自以爲明察的樣子。
牧：牧人，指卑賤之人。
弔詭：怪異，詭奇。
旣使：假使，表假設關係，而非現代漢語中的條件關係。
不若勝：賓語前置句。正序爲「不勝若」。
果是：果然正确。果，果然、果眞。
或：一方。後一箇「或」爲另一方。
黮（dàn）暗：暗昧不明，所見偏頗。
正：評判，裁別。
天倪（ní）：自然的分別。
是不是：對就是不對。
然不然：「這」就是「非這」。
化聲：是非之辯。
待：對立。
因之以曼衍：因順萬物的自然演化。因，因順、隨任。曼衍，自然的變化。
窮年：享盡天年。
忘年忘義：忘卻時間和仁義。年，年月，這裏指時間。
振於無竟：暢遊無窮之境。竟，通「境」。
寓諸無竟：寄託於無窮之境。
罔兩：影子外圍的淡影。
景：通「影」，影子。
曩（nǎng）：先前
特操：獨特的操守。
有待而然：有所依憑纔這樣。
蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：蛇依憑鱗片，蟬依憑薄翼。
栩栩然：活潑自在的樣子。
喩：曉，覺得。
適志：得意順暢。
不知周：忘卻了自己是莊周。
俄然：忽然。
蘧蘧（qú）：惶恐的樣子。
物化：物我兩化而融爲純一。
