明浙江馀姚人，初名云，字伯安，别号阳明子。十五岁访客居庸、山海间，纵观山川形胜。好言兵，善射。弘治十二年进士。授刑部主事。正德初，忤刘瑾，廷杖，谪贵州龙场驿丞。瑾诛，任庐陵知县。十一年，累擢右佥都御史、巡抚南赣。镇压大帽山、浰头、横水等处山寨凡八十四处民变，设崇义、和平两县。十四年，平宁王朱宸濠之乱。世宗时封新建伯。嘉靖六年总督两广兼巡抚，镇压断藤峡瑶民八寨。先后用兵，皆成功迅速。以病乞归，行至南安而卒。其学以致良知为主，谓格物致知，当自求诸心，不当求诸物。弟子极众，世称姚江学派。以曾筑室阳明洞中，学者称阳明先生。文章博大昌达，初刻意为词章，后不复措意工拙，而行墨间自有俊爽之气。有《王文成公全书》。
原文
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。
翻译
来信说：“先生教学生致知、明德，却不让他们即物穷理，假如让昏暗之人深居端坐，不听教诲和告诫，难道就能令得这人达于致知进而明德的境地吗？纵然他们静而有悟，对于本性稍有了解，那也是佛家的禅定与智慧一类没实用价值的见解，难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？先生说：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐怕与圣道不相吻合？”
我所说的格物致知，就是要人去穷尽天理，不曾禁止人们穷尽事物的道理，鼓动他们深居简出、无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像你前面所说的重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，如果真能做到随时随地，随事随物地精察到自己内心的天理，发现其原本的良知，那么愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一以贯之而无遗漏，还怕他没有治理国家的实际才能吗？那些谈空虚静寂的人，正是不能够随时随地随事随物精察自心天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，成了追求寂灭虚无的人，当然是不可以治国平天下了。谁说圣人的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？
心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人的本体良知。虚灵明觉的良知感应而动，就是意。心是先有知而后才会有意，没有知当然也就不会有意了。那么，知是不是意的本体？意的指向，必有具体的物，物就是事。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡是意的指向，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”字的意思，有用“至”字来解释的，比如“格于文祖”“有苗来格”里的“格”当“至”讲的。然而“格于文祖”，必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”；“有苗来格”也是如此，先是因苗黎之民顽劣，不服教化，后文德广被，再而后有“格”，则这里的“格”字就兼有“正”的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“正其不正以归于正”的意思，而不能用“至”字来解释。《大学》中曾参对于“格物”的解释，你又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果认为“至”字的解释才是正确的，那就必须得说“穷至事物之理”才说得通。这句话或者说这个说法的用功要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易传·系辞》中可以看到。假如“格物”的学说真的就是穷理的意思，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？
《大学》的“格物”说其宗旨与《易传·系辞》上的“穷理”说大义虽近，只是稍微有点微妙的区别。穷理是包含了格物、致知、诚意、正心这些方面功夫的。所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中；说到“格物”则必须接着说致知、诚意、正心，这样“格物”才是周密而圆满的。现在你单独把“格物”拿出来，然后就说它和“穷理”是一回事，这是认为“穷理”属于“知”的范畴，而“格物”是不常有的“行”。这非但没有抓住“格物”的宗旨，而且连“穷理”的本义也歪曲了。这就是后来的学者之所以把知、行一分为二，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，其思想发端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的观点与道不相一致，认为我的见解和圣道不相吻合，如此也不足为怪了。
释义/赏析
《孟子·离娄上》第二十章：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
《中庸》第二十章：“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
《尚书·虞书·舜典》：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”文祖，此处指尧的祖先之庙。
《尚书·虞书·大禹谟》：“禹拜昌言曰：俞！班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。”
《尚书·周书·礮命》：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及。”
“穷理尽性以至于命”出自《易经·说卦》，此处疑为误。
繁体原文
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以爲常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親爲一物；意用於治民，即治民爲一物；意用於讀書，即讀書爲一物；意用於聽訟，即聽訟爲一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”“有苗來格”，是以“至”訓者也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字爲訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字爲訓，而必以“至”字爲義乎？如以“至”字爲義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必爲此轉折不完之語，以啓後世之弊邪？
蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。“窮理”者，兼格、致、誠、正而爲功也。故言“窮理”，則格、致、誠、正之功皆在其中；言“格物”，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”，此所以專以“窮理”屬知，而謂“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，並“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知、行爲先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以爲“於道未相吻合”，不爲過矣。
翻译
來信說：“先生教學生致知、明德，卻不讓他們即物窮理，假如讓昏暗之人深居端坐，不聽教誨和告誡，難道就能令得這人達於致知進而明德的境地嗎？縱然他們靜而有悟，對於本性稍有了解，那也是佛家的禪定與智慧一類沒實用價值的見解，難道真能通曉古今、通達事變，對治理國家有實際作用嗎？先生說：‘知者意之體，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐怕與聖道不相吻合？”
我所說的格物致知，就是要人去窮盡天理，不曾禁止人們窮盡事物的道理，鼓動他們深居簡出、無所事事地端坐在那裏。如果說在事物上推究道理，就像你前面所說的重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，如果真能做到隨時隨地，隨事隨物地精察到自己內心的天理，發現其原本的良知，那麼愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。於是就能夠立大本，行達道，九經之類就可以一以貫之而無遺漏，還怕他沒有治理國家的實際才能嗎？那些談空虛靜寂的人，正是不能夠隨時隨地隨事隨物精察自心天理，從而發現其心中原本的良知，所以纔會拋棄倫理，成了追求寂滅虛無的人，當然是不可以治國平天下了。誰說聖人的窮理盡性之學也有這樣的弊病呢？
心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是人的本體良知。虛靈明覺的良知感應而動，就是意。心是先有知而後纔會有意，沒有知當然也就不會有意了。那麼，知是不是意的本體？意的指向，必有具體的物，物就是事。如意用於事親，即事親爲一物；意用於治民，即治民爲一物；意用於讀書，即讀書爲一物；意用於聽訟，即聽訟爲一物。凡是意的指向，沒有不存在事物的。有什麼樣的意念就有什麼樣的事物，沒有什麼樣的意念就沒有什麼樣的事物，事物難道不是意念的運用嗎？
“格”字的意思，有用“至”字來解釋的，比如“格於文祖”“有苗來格”裏的“格”當“至”講的。然而“格於文祖”，必定是至孝至敬，對於陰陽兩世的道理都通曉，然後才能叫做“格”；“有苗來格”也是如此，先是因苗黎之民頑劣，不服教化，後文德廣被，再而後有“格”，則這裏的“格”字就兼有“正”的意思，不可以只用“至”字來解釋“格”的含義。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“正其不正以歸於正”的意思，而不能用“至”字來解釋。《大學》中曾參對於“格物”的解釋，你又怎麼能知道它不能用“正”字而必須用“至”字來解釋呢？如果認爲“至”字的解釋纔是正確的，那就必須得說“窮至事物之理”才說得通。這句話或者說這個說法的用功要領全在一個“窮”字上，用功的對象全在一個“理”上。如果前面去掉一個“窮”字，後面去掉一個“理”字，而直接說“致知在至物”，能說得通嗎？“窮理盡性”是聖人既定的教誨，在《易傳·繫辭》中可以看到。假如“格物”的學說真的就是窮理的意思，那麼，聖人爲什麼不直接說“致知在窮理”，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？
《大學》的“格物”說其宗旨與《易傳·繫辭》上的“窮理”說大義雖近，只是稍微有點微妙的區別。窮理是包含了格物、致知、誠意、正心這些方面功夫的。所以談到窮理，那麼格物、致知、誠意、正心等功夫都在其中；說到“格物”則必須接着說致知、誠意、正心，這樣“格物”纔是周密而圓滿的。現在你單獨把“格物”拿出來，然後就說它和“窮理”是一回事，這是認爲“窮理”屬於“知”的範疇，而“格物”是不常有的“行”。這非但沒有抓住“格物”的宗旨，而且連“窮理”的本義也歪曲了。這就是後來的學者之所以把知、行一分爲二，使其一天天地支離破碎，而聖學也日漸殘缺晦澀的原因，其思想發端實際就在這裏。你繼承過去的觀點也在所難免，認爲我的觀點與道不相一致，認爲我的見解和聖道不相吻合，如此也不足爲怪了。
释义/赏析
《孟子·離婁上》第二十章：“人不足與適也，政不足間也。惟大人爲能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”
《中庸》第二十章：“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”
《尚書·虞書·舜典》：“月正元日，舜格於文祖，詢於四嶽，闢四門，明四目，達四聰。”文祖，此處指堯的祖先之廟。
《尚書·虞書·大禹謨》：“禹拜昌言曰：俞！班師振旅。帝乃誕敷文德，舞幹羽於兩階，七旬有苗格。”
《尚書·周書·礮命》：“惟予一人無良，實賴左右前後有位之士，匡其不及。”
“窮理盡性以至於命”出自《易經·說卦》，此處疑爲誤。
